Vernost'Number 109

The Editorial Board is glad to inform our Readers that this issue of “FIDELITY” has articles in English, and Russian Languages.

С удовлетворением сообщаем, что в этом номере журнала “ВЕРНОСТЬ” помещены статьи на английском и русском языках.

СОВРЕМЕННАЯ АНТИРУССКАЯ ПОЛИТИКА ПРАВИТЕЛЬСТВА РФ, НЕ ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ ЛЕНИНА И СТАЛИНА! МЕДВЕДЕВ НЕ БУДЕТ ДЛЯ РУССКИХ ЛУЧШЕ! ПРАВИТЕЛЬСТВО РФ НЕ ИМЕЕТ ПРЕЕМСТВА ОТ ВСЕРОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, НО ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ МАССОНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ. ОНО НЕ МОЖЕТ ПРЕТЕНДОВАТЬ НА ПОЛЬЗОВАНИЕ ЦАРСКИМИ ГЕРБАМИ И ФЛАГАМИ. ФЛАГ РФ КРАСНЫЙ СО ЗВЕЗДОЙ. РУССКИЙ НАРОД ПО-ПРЕЖНЕМУ НЕ У ВЛАСТИ В СВОЕЙ СТРАНЕ! ПРАВОСЛАВНЫХ ВЕРУЮЩИХ ПРЕСЛЕДУЮТ! НЕТ СВОБОДЫ СЛОВА И ПЕЧАТИ! ТЕХ, КТО ГРОМКО ВЫРАЖАЕТ НЕСОГЛАСИЕ, АРЕСТОВЫВАЮТ И ПОСЫЛАЮТ В МЕСТА ЗАКЛЮЧЕНИЯ. РОССИЕЙ ПРАВИТ ИНТЕРНАЦИОНАЛ, С ЧЕМ РУССКИЙ НАРОД НЕ МОЖЕТ СОГЛАСИТЬСЯ! РОССИИ НУЖНА НЕ ВЛАСТЬ ИНТЕРНАЦИОНАЛЬНОЙ МАФИИ, НО РУССКАЯ ВЛАСТЬ ОТВЕТСТВЕННАЯ ПЕРЕД БОГОМ И НАРОДОМ.

ЧЛЕНЫ МИТРОПОЛИТБЮРО МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ ПОТЕРЯЛИ СОВЕСТЬ, ОНИ НЕ ЗАНИМАЮТСЯ НИ ПРОПОВЕДЬЮ О СПАСИТЕЛЕ И ГРЯДУЩЕМ ЦАРСТВЕ БОЖИЕМ , НИ ЗАБОТЯТСЯ О БЛАГОСОСТОЯНИИ НАРОДА, НО ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО О СЕБЕ.

ВОТ К ЭТИМ ПРАВИТЕЛЯМ СТРАНЫ И ПРОКОММУНИСТИЧЕСКИМ ЛИДЕРАМ МП, ПРИВЛЕКАЛИ ЗАРУБЕЖНУЮ РУСЬ ЧЛЕНЫ СИНОДА И НЕСКОЛЬКО ПРОТОИЕРЕЕВ РПЦЗ.

КАЖДОГО ИЗ НАС, ЗАЩИТА ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ И НАШЕЙ

МНОГОСТРАДАЛЬНОЙ РОДИНЫ, А ЗНАЧИТ, НЕ ПРЕКРАЩАТЬ ЭТОЙ НЕЗРИМОЙ

2. О ЛЖЕУЧЕНИИ ИМЯБОЖНИКОВ. Послание Святейшего Синода 1913 года

3. ИМЯ БОЖИЕ И ИМЯБОЖНИЧЕСКАЯ ЕРЕСЬ. Владимир Мосс

5. ON THE NAME OF GOD. Against the Name-worshipping Heresy of Fr. A. Bulatovich and Fr. G. Lourié Dr. Vladimir Moss

Forgive me, who know you only by reputation (they say you are a fine pastor with the most magnificent church in the Church Abroad), for writing to you “out of the blue” like this. I was sent a copy of your letter to Metropolitan Ilarion, and immediately felt that someone had to reply to it – and publicly. For it contains a misunderstanding which, if allowed to go uncorrected, could lead many onto the wrong path.

You write: “My heart is pained for the many clergy and believing children of the Church Abroad who today are not in communion of prayer with us, but who would have returned at that moment when the Moscow Patriarchate would have found it possible to leave the ecumenical World Council of Churches…”

Are you saying that the only obstacle to union with the MP is its membership of the WCC? I thought I must be mistaken, but looking through the rest of your letter I found no mention of sergianism, the root sin of the MP, the sin that created the MP. Moreover, you speak of ecumenism as “the only obstacle whose removal is vitally important and obligatory for the reunion of the broken families and divided parishes of the Church Abroad” (my italics).

Of course, the renunciation of ecumenism is indeed “vitally important and obligatory”. But to concentrate on ecumenism while not even mentioning the force behind it – sergianism – is to put the cart before the horse. Let me explain what I mean with an example from my personal experience.

Back in the 1970s, when I was still in the MP, my spiritual father was Metropolitan Anthony (Bloom). It was he who, together with Metropolitan Nicodemus, the KGB general (Agent “Sviatoslav”) of sorry memory, led the MP into the WCC at the General Assembly in New Delhi in 1961. At one point our English parish asked him to renounce his ecumenical activities. He said that he was not able to because he was “under orders” to continue them. Later I discovered who precisely was giving him the orders. Some Italian parishes in Sardinia came under his omophorion when he was exarch for Western Europe. However, these former papists in their zeal for Orthodoxy began to attack the Pope. Then Metropolitan Anthony (as he told me personally) received a phone call from Metropolitan Juvenaly of Tula (Agent “Adamant”). “Drop your Italian parishes”, said Juvenaly. “We are having negotiations with the Pope over the uniate question, and he has laid it down as a condition of the success of the negotiations that you drop these parishes.” So he dropped them… (They joined the Nestorians, but later came under Metropolitan Cyprian of Fili.)

Do you see that the ecumenism of the MP is a product of its enslavement to the God-fighting Soviet regime – in other words, of sergianism? In 1948 the MP condemned ecumenis: in 1958-61 it embraced it. This volte-face had nothing to do with the personal convictions of the hierarchs, and everything to do with their spineless subjection to the God-hating atheists. So it makes no sense to plead for the abandonment of ecumenism when its root and source, sergianism, is still flourishing. If you cut off the top of a weed but leave its root in the ground, it simply grows up again…

“But,” you may object, “sergianism is not relevant now that the USSR is no more, and the hierarchs are no longer in subjection to the KGB.” For reasons I will explain later, I do not believe for one moment that the KGB no longer controls the MP. But let us suppose, for the sake of argument, that you are right.

Then we must conclude that the MP hierarchs are ecumenists “not out of fear, but for conscience’s sake”. This only makes their sin deeper – and the chances of getting them to renounce it even smaller. Was Judas justified after he went back to the high priests and threw down the money in the temple? Not at all. He no longer feared the high priests, or wanted their money, and was heartily disgusted with himself, but he did not repent – and so was condemned. In the same way, the MP hierarchs have not repented of their cooperation with the atheists, and so are still condemned. They have not repented of Sergius’ declaration (they are preparing to glorify him), or of the thousands of True Orthodox clergy they sent to their deaths by labelling them “counter-revolutionaries”, or of calling the Tsar-Martyr “Bloody Nicholas” for generations, or of their cooperation in the destruction of thousands of churches and monasteries, or of their obscene praises of the biggest murderer in history, Joseph Stalin, or of their praises of the revolution and “Leninist norms”, or of helping to export that revolution to other countries, causing the murder, both spiritual and physical, of millions more people, or of destroying most of the Russian Church Abroad…

How can their be any union with the MP before they have repented of these evil deeds? And how can that union take place in any other way than by the MP repenting before the True Church and being received by the True Church?

If we follow the logic of your argument, then all the New Martyrs before about the year 1961, the entry of the MP into the WCC, were schismatics; for they rejected the MP, not because of ecumenism, which did not yet exist there at that time, but because of sergianism. The same applies to ROCOR, which broke communion with Sergius in 1927 precisely because of sergianism. We reject the MP because of sergianism in the first place, because it made itself into a tool of the God-fighting communists: ecumenism came later as a consequence, as the icing on the poisonous cake of apostasy…

But let us now turn to the argument that the issue of sergianism is now irrelevant, because the Soviet Union passed away in 1991… This must be a first in Church history: that a group of heretical churchmen are deemed to have stopped practising their heresy, not because of any change of heart or behaviour on their part, but because of a change of political regime! Since when can any political change be considered equivalent to the abandonment by heretics of their heresy?!

In fact, of course, from a spiritual, ecclesiastical point of view there has been no change for the better in the MP, but rather a distinct change for the worse. Throughout the 1990s and 2000s the MP has waged a relentless war against ROCOR, the Catacomb Church and in general against any Orthodox group that refuses to submit to it. Vile, lying propaganda, the seizing of churches and monasteries, the physical intimidation (and more) of clergy and believers, has continued unabated. And worst of all, the justification of sergianism goes on.

1. In May, 2004, at a liturgy in Butovo in the presence of Metropolitan Laurus, Patriarch Alexis said: “We pay a tribute of respect and thankful remembrance to his Holiness Patriarch Sergius for the fact that he, in the most terrible and difficult of conditions of the Church’s existence in the 1930s of the 20^th century led the ship of the Church and preserved the Russian Church amidst the stormy waves of the sea of life.”[1]

2. On November 1, 2004 Patriarch Alexis, according to “Edinoe otechestvo” “emphasised that it is wrong to judge Metropolitan Sergius and his actions”.[2] For, as he said on November 9, 2001: “This was a clever step by which Metropolitan Sergius tried to save the church and clergy.”[3] A clever step?!

3. On January 24, 2005 Metropolitan Cyril (Gundiaev) of Smolensk, head of the MP’s Department of Foreign Relations, confirmed that the MP does not condemn sergianism: “We recognize that the model of Church-State relations [in the Soviet period] did not correspond to tradition. But we are not condemning those who realized this model, because there was no other way of preserving the Church. The Church behaved in the only way she could at that time. There was another path into the catacombs, but there could be no catacombs in the Soviet space…”[4] No catacombs, but there was the Catacomb Church. However, the sergianists have no time or respect for the Catacomb Church…

4. In February, 2005, there was a “Worldwide Russian People’s Council” in Moscow, to which several guests from ROCOR (L) were invited. As Laurence A. Uzzell, president of International Religious Freedom Watch wrote for The Moscow Times: “The speeches at that gathering, devoted to celebrating the Soviet victory in World War II and linking it to the Kremlin’s current policies, suggest that the domestic church [the MP] is counting on Russian nationalism to woo the émigrés. Especially striking is the distinctively Soviet flavor of that nationalism. The main speeches failed to mention the victory’s dark sides, for example the imposition of totalitarian atheism on traditionally Christian societies such as Romania and Bulgaria. Patriarch Alexey II made the incredible statement that the victory ‘brought the Orthodox peoples of Europe closer and raised the authority of the Russian Church’. If one had no information, one would think that the establishment of Communist Party governments in the newly conquered countries were purely voluntary – and that what followed was unfettered religious freedom… Sergianism is clearly still thriving, despite the Moscow Patriarchate’s occasional abstract statements asserting its right to criticize the state. The Patriarchate’s leaders still openly celebrate Patriarch Sergei’s memory, with some even favoring his canonization as a saint. With rare exceptions, they still issue commentaries on President Vladimir Putin’s policies, which read like government press releases. They seem sure that this issue will not be a deal-breaker in their quest for reunion with the émigrés. Putin’s Kremlin will be hoping that they are right.”[5] Unfortunately, they were right: sergianism was no longer a “deal-breaker” for ROCOR.

5. In May, 2005 Patriarch Alexis wrote a congratulatory epistle to the president of Vietnam on the occasion of the 30th anniversary of the communist victory in the Vietnam War. He called it a "glorious anniversary" and said that it opened up new horizons for the Vietnamese people.[6]

Nothing much has changed, has it? And how could it, when, as is affirmed by many sources, the KGB-FSB is now more powerful than ever, occupying 40% of all government posts, and the whole of the hierarchy of the MP? Some say this is “old news” and ignore it. But how can we ignore the fact that the MP is led by unrepentant members of the organization that has done more to destroy the Orthodox Church than any other organization in history (with the possible exception of the Jewish rabbinate), and of which its former head, Vladimir Putin once said: “There is no such thing as an ex-chekist”? How can we ignore the fact, moreover, that, as former KGB Lieutenant-Colonel Constantine Preobrazhensky writes, “absolutely all [my italics] the bishops and the overwhelming majority of the priests worked with the KGB.”[7]

Let us suppose, Fr. Valery, that by a miracle the MP renounces the WCC. Presumably you will then change the semi-communion you now have with the MP (that is, everything except commemoration of the Patriarch) for full-blooded membership. And then what will happen?

First, a number of those who are with you now will leave you and join the True Orthodox Church. This will undoubtedly sadden you; for as you movingly write: “If the good pastor leaves his whole flock for the salvation of one lost sheep, one cannot imagine that the leadership of the Church could simply leave a multitude of its children who have departed for ideological reasons to the whim of destiny.” And yet it is not those who leave you then whom you will have to answer for, for they will have saved themselves. It is those who follow you that you will have to answer for at the Last Judgement. For they will have followed you into the abyss of the Church’s condemnation – that condemnation which falls on sergianism and all the sergianists.

But that will be only the beginning. Your magnificent church will then become – not immediately, of course, but eventually – one of the KGB-FSB’s listening posts in the United States. For that is what every major MP church abroad has become. Thus for example the MP cathedral in London which I used to visit became – as the former MI5 officer Michael Wright revealed (in a book banned in Britain but published in Australia) - the main “dropping off” point for KGB agents in London. And it will happen to your church – unless you resist, in which case you will be removed.

You are now on the very brink of spiritual death, for you and for your flock, Fr. Valery. Step back while you still have time! The temporary fig-leaf which the MP gave you in the form of non-commemoration of the Patriarch is now being removed, and is being replaced by the garments of skin given to those who have been expelled from the Paradise of the Church. Flee, casting your garment behind you, as did Joseph the Fair! Otherwise you will become like the fig-tree without fruit that was cursed by the Lord, or the salt that has lost its savour – good for nothing, except to be cast out and trampled on by men…

[1] Ridiger, in A. Soldatov, “Sergij premudrij nam put’ ozaril”, Vertograd-Inform, № 461, 21 May, 2004, p. 4 ®.

[2] “Chto ‘soglasovano’ sovmestnaia komissia MP i RPTs (L)” (What the Joint Commission of the MP and the ROCOR (L) Agreed Upon), http://www.russia-talk.com/otkliki/ot-402.htm, 3 November, 2004 ®.

[3] http://www.ripnet.org/besieged/rparocora.htm?

[4] Gundiaev, in Vertograd-Inform, № 504, February 2, 2005 ®.

[5] Uzzell, “Reaching for Religious Reunion”, Moscow Times, March 31, 2005, p. 8; Tserkovnie Novosti (Church News), May, 2005 ®.

6] http://www.setimes.com/cocoon/setimes/xhtml/en_GB/features/setimes/
features/2007/01/04/feature-02

[7] Preobrazhensky,KGB v russkoj emigratsii (The KGB in the Russian emigration),New York: Liberty Publishing House,2006, p. 41 ®.

Этот документ имеет вероучительный статус. Он был составлен специальной синодальной комиссией и опубликован в "Церковных ведомостях" 18 мая 1913 года. С тех пор это послание, представляющее собой богословский анализ учения "имябожников" и дающее ему строгую и полную официальную оценку от лица Священноначалия Русской Церкви, нигде не публиковалось. Для понимания проблемы имяславия-имябожия данное послание имеет первостепенную важность. Кроме того, в церковно-каноническом смысле один этот документ имеет больший вес, нежели многие философские работы, в которых развивается "богословие имени Божия". Текст послания публикуется полностью.

Появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус было предметом тщательного рассмотрения в Святейшем Синоде. Для достижения возможного беспристрастия, Святейший Синод выслушал три доклада, составленные отдельно один от другого, и, по достаточном обсуждении, единогласно присоединился к окончательным выводам этих докладов, тем более что эти выводы вполне совпадают и с суждениями греческих богословов с острова Халки, и с решением Святейшего Вселенского патриарха и его синода. Не входя здесь в подробное изложение новоявленного учения и всех доказательств его неправославия (желающие могут прочитать эти подробности в прилагаемых докладах), Святейший Синод находит достаточным указать здесь лишь самое главное и существенное, с одной стороны, в учении о. Илариона, какъ оно изложено в книге "На горах Кавказа", а с другой, в мудрованиях его Афонскихъ последователей, как эти мудрования выражены в "Апологии" иеросхимонаха Антония (Булатовича) и в разных воззваниях и листках, рассылаемых с Афона (некоторые от имени "Союза Архангела Михаила").

Что касается, прежде всего, книги "На горах Кавказа", то она нашла себе довольно широкое распространение среди монашествующих и встречена была сочувственно; и не удивительно: она имеет своим предметом самое драгоценное сокровище подвижников "умного делания"; она утверждает необходимость этого делания, иногда пренебрегаемого современным монашеством; она дает ясное выражение многому, что переживалось самими подвижниками на опыте, но в виде неясных предощущений и догадок. Беспристрастно судить о такой желанной книге, тем более осудить ее, заметив ее недостатки, было нелегко; всякого должна была связывать боязнь, как бы, осуждая недостатки книги, не набросить какую-либо тень и на самые святые истины, в защиту которых она выступила. При всем том, с первого же своего издания книга эта многим опытным в духовной жизни показалась сомнительной. Святейшему Синоду известна, напр., одна из знаменитых наших северных обителей, где чтение книги "На горах Кавказа" было запрещено старцами. В чем же ошибка о. Илариона? В том, что, не довольствуясь описанием умного делания, его духовных плодов, его необходимости для спасения и проч., о. Иларион поддался искушению дать свое как бы философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, "догмат", не встречавшийся раньше нигде и приводящий не к возвеличению сладчайшего Имени Иисус и не к вящему утверждению умного делания (каково было, думаем, намерение о. Илариона), а совершенно наоборот.

В самом деле, спросим себя, что есть молитва Иисусова, по разуму святой Православной Церкви? Она есть призывание Господа Иисуса Христа. Как иерихонский слепец взывал: Иисусе, сыне Давидов, помилуй мя, и не переставал взывать, не смотря ни на что, пока Господь не внял его мольбам (Господи, да прозрю и пр.), так и подвижник умного делания с верою несомненною, со смирением и постоянным очищением сердца, непрестанно взывает Господу Иисусу, чтобы Он пришел и дал вкусить и видеть, яко благ Господь. Из св. Евангелия мы знаем, что Бог не оставляет избранных Своих, вопиющих к Heмy день и нощь (Лук. ХVШ, 7), что Он дает им Свою благодать, что Он (с Отцом и Духом) приходить и обитель у таких людей творит для Себя. А где благодать Святого Духа, там и плоды Духа; "где Бог, там и вся благая", как говорил один подвижник; там царство Божие. Вот в чем источник и причина и все объяснение тех высоких, сладостных состояний, которые свойственны высшим степеням умного делания и которые захватывают не только душу, но выражаются и в телесной жизни человека: они - дар Источника всяких благ в ответ на наше прoшениe, и дар совершенно свободный, объясняемый только благостью Дающего, Который волен и дать и не дать, увеличить или уменьшить и совсем отнять Свои дары. Но это столь естественное, столь утешительное, так возбуждающее в нас любовь ко Благому Господу объяснение показалось о. Илариону и его последователям недостаточным, и они решили заменить его своим: молитва Иисусова будто бы спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, - в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они, должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет такое учение. Ведь, если оно право, тогда, стало быть, и несознательное повторение Имени Божия действенно (о. Булатовичъ так и говорит на стр. 89 своей "Апологии": "Хотя и не сознательно призовешь Имя Господа Иисуса, все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога". Но это противоречит прямым словам Господа: Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса за неверствие их (Матф. XVII, 20). Непонятны, при объяснении о. Илариона и его последователей, события, подобные описанному в Деян. XIX, 14. Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что "самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия" (стр. 188) или (что в сущности то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св. Церковью. Конечно, и о. Иларион, и все его единомышленники с ужасом отвернутся от такого хуления, но если они его не хотят, то должны усомниться в самом своем "догмате", который необходимо приводит к такому концу.

Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества, для самого "умного делания". Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то; и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов; какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искуственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами, впадет в прелесть. Едва ли о. Иларион пожелает кому-либо такой участи...

Последователи о. Илариона, писавшие "Апологию" и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих - варлаамитами. Но это - явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и, притом, кажущееся. Именно, св. Григорий учил прилагать название "Божество" не только к существу Божию, но и к Его "энергии" или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне, и, таким образом, учил употреблять слово "Божество" несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего, святитель нигде не называет энергий "Богом", а учит называть их "Божеством" (не Фeoc, а Феотис). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится: "Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто не скажет: "Христос на Фаворе явил Своего Бога": это была бы или бессмыслица или хула. Слово "Бог" указывает на Личность; "Божество" же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим", как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учил смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, - действия с плодами этого действия. Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество. Сошедши с горы, апостолы запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим, передавали все слова, слышанные ими. Можно ли сказать, что они передавали другим Божество? Был ли их рассказ энергией Божией? Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии, плодом ее действия в тварном мире. Между тем, новые учители явно смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, "слова, коими мы именуем Бога", как пишется в возражениях на "Акт о исповедании веры" Пантелеймоновского монастыря (в скобках, среди слов св. Симеона Нового Богослова). Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога. Справедливо на эту именно опасность указано в отзыве богословов Халкинской греческой школы. В этом смешении твари и Божества скорее можно усмотреть сходство не с св. Паламой, а именно с Варлаамом и его последователями, которых св. отец обличал, междy прочим, и за допущение как бы двух родов Божества: созданного и не созданного (см. у Преосв. Порфирия. - История Афона. Т. III, стр. 748).

В защиту своего мудрования "Апология" и другие единомышленные ей писания приводят немало мест из Слова Божия и творений св. отец. Но не даром о. Иларион признавался духовнику, что положение его нового догмата "не встречается нигде": приводимые места не доказывают мысли приверженцев этого догмата, как это подробно указывается в прилагаемых при сем докладах. Выражения "имя Твое", "имя Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у отцов Церкви и в церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, pуце Господни" или, о человеке, "душа моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Также мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления Имен Божиих: они значат просто: "Ты" или "Господь". Весьма многие места Св. Писания, кроме того, перетолковываются приверженцами нового догмата совершенно произвольно, так что справедливо было бы им напомнить анафематствование на "пытающихся перетолковывать и превращать ясно сказанное благодатию Святаго Духа" (Триодь Греческая, стр. 149), каковое анафематствование они сами приводят в воззвании Союза Архангела Михаила (пункт 6). В прилагаемых докладах указаны примеры таких перетолкований, здесь же достаточно одного. В возражениях на "Акт о исповедании" пантелеймоновцев приводятся слова Симеона Нового Богослова: "Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие - живо и действенно". Где же здесь речь об Имени Божием, спросит кто-либо. Здесь речь или о творческом слове Божием (напр., да будет свет, и бысть свет и под.), или же о предвечном рождении Сына Божия - Бога Слова. Составитель же "возражения" просто после "слово же Божие" подставил от себя в скобках: "т. е. слова, коими мы именуем Бога", - и получил, чего хотел, забывая, что слов, исходящих из уст человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к словам, исходящим из уст Божиих.

С особою силою приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в доказательство своего учения. Но удивительно: сочинения почившего распространены широко, читали их, можно сказать, все, почему же до сих пор никто не заметил в этих сочинениях такого учения, кроме о. Илариона и его последователей? Уже это одно заставляет усомниться в правильности ссылок на о. Иоанна. Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том, свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно, в сердце произносимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорит, что Имя Божие для молящегося не прямо "Бог", а только "как бы Бог". Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия, однако, ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени как таковом, а в призывании Господа, Который, или благодать Которого, и действует. Напр., мы читаем в сочинении "Моя жизнь во Христе" (т.IV, стр. 30. Издаше 2-е, исправленное автором, - Спб. 1893 г.): "Везде - всемогущий творческий дух Господа нашего Иисуса Христа, и везде Он может даже не сущая нарицати яко сущая (Аз с вами есмь... Матф. XXVIII, 20). А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения". Эти слова совсем не мирятся с новым догматом о. Илариона и о. Антония Булатовича, будто "Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества" (4-й пункт воззвания Союза Михаила Архангела), а напротив подтверждают то, что говорили и писали против такого учения о. Хрисанф и др., т. е., что Имя Божие чудодействует лишь под условием веры, другими словами, когда человек, произнося его, не от произношения ждет чуда, а призывает Господа, Которого имя означает, и Господь по вере этого человека творит чудо. Это же непременное условие чуда указывает в Евангелии и Господь (Если будете иметь веpy и не усумнитесь... Матф. XXI, 21; ХVП, 20 и др.). Тем же объясняет исцеление хромого и апостол Петр в Деян. III, 16: ради веры во имя Его, имя Eго укрепило сего... и вера, которая от Него, даровала ему исцеление.

Неправда нового догмата изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей "Апологии". По нему выходит, что и иконы, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие. Нельзя без крайнего смущения читать XII главу "Апологии" (стр. 172-186), где о. Булатовичъ дает из своего нового догмата объяснение Божественной литургии. До сих пор Церковь Святая нас учила, что хлеб и вино становятся Телом и Кровию Господними потому, что Бог, по молитвам и вере (не самого, конечно, священника или кого-либо из предстоящих, а) Церкви Христовой "ниспосылает Духа Своего Святого и творит хлеб - Телом, а вино - Кровью Христа Своего"... Отец же Булатович в "Апологии" пишет, что таинство совершается "именно силою произнесения Имени Божия", т.е. будто бы просто потому, что над хлебом и вином произнесены слова "Дух Святый", "Имя Святаго Духа" и совершено крестное знамение с именословным перстосложением (стр. 183-184). А так как над Дарами и раньше произносятся, и не раз, Имена Божии, то о. Булатович и мудрствует, что еще во время проскомидии, "с момента" прободения агнца, "агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу" (стр. 174). В таком случае почему же Православная Церковь в свое время осудила так называемых хлебопоклонников, совершавших поклонение пред св. Дарами до их пресуществления? Наконец, если бы при совершении таинств все дело заключалось в произнесении известных слов и исполнении известных внешних действий, то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершителе таинство совершится? Зачем же тогда нам и законная иepapхия? Правда, в прологах и подобных книгах встречаются рассказы о таинствах, совершившихся и без законного совершителя, когда произносились (иногда даже в шутку и в игре) установленные слова. Но все такие рассказы свидетельствуют или о том, что Бог иногда открывается и не вопрошавшим о Нем (Ис. LXV, 1), как, напр., апостолу Павлу, или же о том, что церковных таинств нельзя делать предметом глумления или игры: Бог может наказать за это. Но, во всяком случае, такие рассказы не подрывают Богоустановленного церковного чина. Так от неправого начала о. Булатович неизбежно приходит и к неправым следствиям, в свою очередь обличающим неправоту начала.

На основании всего вышеизложенного, Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего патриарха и священного синода великой Константинопольской Церкви, осудившего новое учение, "как богохульное и еретическое", и со своей стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери-Церкви, которая одна на земле есть столп и утверждение истины и вне которой нет спасения. Она, невеста Xристова, больше всех знает, как любить и почитать своего Небесного Жениха; она больше всех лобызает сладчайшее Имя Иисусово и прочие Имена Божии; но она не позволяет своему почитанию простираться далее должного, не позволяет недальновидным человеческим нашим догадкам и ограниченному нашему чувству становиться выше и как бы поправлять истину, открытую Ей Христом.

Православное же мудрование об Именах Божиих таково:

1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа - Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом, что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитва с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, - а так, что Господь, видя веру нашу (Матф. IX, 2) и в силу Своего неложного oбещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.

Такова вера православная, вера отеческая и апостольская.

Теперь же Святейший Синод приглашает настоятелей и старшую братию находящихся в Poccии честных обителей, по прочтении сего послания, отслужить соборне в присутствии всего братства молебен об обращении заблудших, положенный в неделю Православия. Затем, если среди братства есть инакомыслящие и были споры и разделения, инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не соблазнять; все же должны от сердца простить друг другу, что каждый в пылу спора сказал или сделал другому оскорбительного, и жить в мире, содевая свое спасение. Книгу же "На горах Кавказа", как дающую основания к неправым мудрованиям, "Апологию" о. Булатовича и все прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышленного учения, объявить осужденными Церковию, из обращения cpeди братии монастыря изъять и чтение их воспретить. Ecли же будут и после сего упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно устранив от священнослужения тех из таковых, которые имеют посвящение, всех упорствующих, по увещании, предать установленному церковному суду, который, при дальнейшем их упорстве и нераскаянности, лишит их сана и монашества, чтобы дурные овцы не портили всего стада. В особенности же Святейший Синод умоляет смириться самого о. схимонаха Илариона, иеросхимонаха Антония и прочих главных защитников нового учения: если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную, и могли прилагать к себе слова апостола о покрытии множества грехов (Иак. V, 20), то теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине и навлечет на них грозное cлово Господне: Кто соблазнит единаго малых сих верующих в Мя, уне есть ему, да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей (Матф. ХVШ, 6). Но сего да не будет ни с ними, ни с кем другим, но да будет со всеми благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога и Отца, и причастие Святого Духа. Аминь.

ЧАСТЬ I: ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ

ЧАСТЬ II: АРГУМЕНТЫ ВЕДУЩИХ ИМЯБОЖНИКОВ

Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено.

Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого.

Доселе никто еще не нашел никакого имени, вполне достойного Бога; ни это самое «Слово» не употребляется собственно и существенно о Нем.

О, какой дар! Имя, по наружности своей ограниченное, но изображающее собой Предмет неограниченный, Бога, заимствующее из Него неограниченное, Божеское достоинство, Божеские свойства и силу. Податель бесценного, нетленного дара!

Помни, сила не в слове, не в имени, а в Самом Христе, именуемом

В начале двадцатого столетия в христианский мир пришла имябожническая ересь, которая заключалась в исповедовании имени Божия не только святым и полным благодати Божией, с чем православные не могут не согласиться, но и святым самим по себе. Имябожниками утверждалось, что имя Божие является Самим Богом. Впервые эта ересь появилась в cреде русских монахов на Афонской горе, ее катализатором явилось издание книги схи-монаха Илариона На горах Кавказа, опубликованной в 1907 г. Эта книга об Иисусовой молитве вначале была принята очень хорошо и даже допущена к печатью духовной цензурой, но позже она вызвала критику. Вскоре, мнение монашенствующих в России было разделено на два лагеря. Монахи Киево-Печерской Лавры одобряли книгу вместе с некоторыми сомнительными элементами ее имябожнического учения. Монахи Почаевской Лавры и Оптиной Пустыни отвергли имябожническое учение, назвав его ересью. Это учение осудил Вселенский Патриархат в 1912 г. (в грамоте на Афон Патриарха Иоакима III-го от 12 сентября за № 8522), а также в 1913 г. (в грамоте Патриарха Германа V-го от 15 февраля за № 758). Было осуждено это учение в том же 1913 г. и Святейшим Синодом Российской Православной Церкви (Послание от 18 мая и Определение от 27 августа за № 7644).

Однако, как пишет Владимир Губанов, «за еретиков имябожников заступался неграмотный Г.Е. Распутин и даже тщился побудить государыню к нападкам на борцов с ересию имябожничества».[6] В 1914 году ведущие имябожники, включая иеросхимонаха Антония Булатовича, автора Апология Веры во Имя Божия и во Имя Иисус (1913 г.), были оправданы на Московском Епархиальном Суде, который заявил: «… Синодальная Контора нашла, что в исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие, поступивших от названных иноков, в словах: «повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за существо Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге» - содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви» (постановление № 1443 от 8 мая 1914 г.).

Это постановление не является «оправданием» имябожнического учения, тем более, что в тот же день Контора во главе с Митрополитом Макарием определила имябожие как «новые лжеумствования об именах Божиих, возвещаемые схимонахом Иларионом, Антонием Булатовичем» (постановление № 1442 от 8 мая 1914 г.).

Более того, отступивши от «обожения… случайных мыслей о Боге», тем самим Булатович должен был отречься и от своих слов в Апологии: «Всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие [и поэтому, согласно имябожникам, Сам Бог]», «созерцание имени Его и есть Сам Бог», «Сознательное именование Бога и есть сам Бог», «Всякая идея о Боге есть Сам Бог», «Богом же называем самую идею о Боге». Однако, Булатович не покаялся, а скрывал свою ересь за двусмысленными словами и фразами. Так 18 мая 1914 года, в письме М. Макарию, Булатович благодарил его за свое «оправдание», и благородно благоволил заявить о том, что он сейчас готов вернуться в общение с Православной Церквью (!). И добавил: «Относительно же Имени Божия и Имени Иисуса Христа мы, согласно учению Святых Отец, исповедали и исповедуем Божество и Божественную Силу Имени Господа, но сие учение не возводим на степень догмата, ибо оно соборне еще не формулировано и догматизировано, но ожидаем, что на предстоящем Соборе будет формулировано и догматизировано. Поэтому мы, согласно учению Святых Отцов, устами приснопамятного отца Иоанна Кронштадтского и говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса есть Сам Господь Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывания Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества.»[7]

Эти его слова Булатовичa показывают, что он не был искренным в своей подписи под исповеданием веры в Бога и во Имя Божие, а обманул М. Макария (который был, по всей вероятности, под влиянием Обер-Прокурора Саблера, который, в свою очередь был под сильным влиянием ревностного имяборца Григория Распутина). «Подавляющий истину неправдою» (Римл. 1.18), он смешивал православие и ересь. Так, православные признают, что есть «Божественная Сила» в имени Иисусове, но не признают, что оно есть «Божество». Опять, православные сознают, что в молитве имя Бога действительно не отделено от Бога, но они не смешивают эти два понятия, как это делает Булатович. Наконец, «догма» Булатовича «соборне еще не формулировано и догматизировано» - потому что она не догма, а ересь.

Святейший Синод Русской Православной Церкви признал что Булатович и его приспешники на самом деле не покаялись, отложили указ № 1442 от Московской Синодальной Канцелярии, и вынесли решение против имябожников (Определение за № 4136 от 10-24 мая, 1914г.), который затем был подтвержден Определением за № 2670 oт 10 мaрта, 1916г. «В этом постановлении Святейшего Синода, - писал будущий священномученик Василий (Зеленцов), Епископ Прилукский, - находим... подтверждение основного правила, что имябожники должны быть принимаемы в общение церковное и допускаемы к церковным таинствам не иначе, как под непременным условием отказа от имябожнического лжеучения и по засвидетельствовании ими верности догматам и учению Церкви и послушании церковной власти».

Наконец, в 8/21 октября, 1918 г., в последнем по времени решении по этому вопросу, Патриархом Тихоном и Святейшим Синодом было определено: «Святейший Синод не изменяет прежнего суждения о самом заблуждении [имябожия], и... ни в каком случае не отменяло обшего правила, по которому имябожники, как осужденные церковной властью, могут быть принимаемы в церковное общение... лишь по отречения от имябожничества и по изъявлении своего подчинения Святой Церкви… Прошение иеросхимонаха Антония о разрешении ему священнослужения признать не заслуживающим удовлетворения, доколе он продолжает оказывать непослушание церковной власти и распространять свои, осуждаемые церковной иерархией умствования к соблазну Церкви»[8].

После этого решения ведущий имябожник, Антоний Булатович, во второй раз ушел из Российской Церкви и был вскоре убит ворами в 1919 году.

Несмотря на все эти осуждения, имябожническое движение не исчезло, оно продолжало существовать на Кавказе и в южных регионах России, куда Царь отправил взбунтовавшихся монахов. В период между мировыми войнами софианцы-еретики – Булгаков и Флоренский – признались в приверженстве имябожнической ереси. К сожалению, в наше время, ересь опять возобновилась в интеллектуальных кругах России, в особенности в трудах иеромонаха Григория (Лурье) из Санкт Питербурга, который поддерживает еретические взгляды Булатовича, считает самого Булатовича святым, а тех, которые противостоят его идеям, включая и нескольких священномученников Русской Церкви: «врагами Имени»!

Эта статья является критикой имябожнической ереси в контексте возвращения к православному учению о имени Божием.

В книги Бытия впервые упоминается о том, как первозданный человек давал имена. Так мы читаем: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (2,19). Преп. Ефрем Сирин пишет следующее: ««И привел их к Адаму». Эти слова показывают мудрость Адама.... Не невозможно человеку изобрести несколько имен и запомнить их. Это превосходит силу человеческой натуры и трудно для человека распознать в один час тысячи имен и не дать последнему названному имя первого... Это дело Божие и если его сделал человек, он получил это от Бога».[9] Ибо, как пишет свт. Амвросий Медиоланский «Бог дал тебе силу для того, чтобы распознать здравой логикой все виды всех и каждого, для того чтобы можно было сделать суждение о всех. Бог призвал их к твоему вниманию, чтобы ты мог понять что твой ум превосходит всех их».[10]

Каким языком пользовался Адам, давая имена животным? Откуда этот язык произошел? Митрополит Филарет Московский говорит: «Первоначальный языкъ существовалъ прежде сотворенiя жены, не требуя многаго времени и труда для своего составленiя и образованiя, подобно какъ дарованiя языковъ въ Апостолахъ. Человекъ получилъ оный вместе съ бытiемъ; можетъ быть, усовершилъ его знанiе беседою Творца посредствомъ чувственных звуковъ, и дополнилъ отъ себя по внушенiю же отъ Бога, предепределившаго человека для общежитiя».

«Намеренiе обозренiя и нареченiя объясняетъ св. Златоустъ, когда говоритъ, что Богъ сделалъ сiе для показанiя намъ премудрости Адама, и въ знаменiе владычества его. Дабы представить нареченiе именъ действiемъ премудрости, должно предположить, что Адамъ предварительно имелъ знанiе общихъ свойствъ и законовъ существ, и, применяя къ сему общему знанiю то, что находилъ опытомъ или ближайшимъ расматриванiемъ въ особенныхъ видахъ тварей, давалъ имъ имена, изображающiя естество ихъ. Таковыя имена доселе сохраняются преимущественно въ языке еврейском».[11]

И опять: «Навел Господь на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял оно из ребр его и закрыл то место плотию и создал Господь Бог из ребра взятого у человека жену и сказал человек: «Вот это кость от костей моих, и плоть от плоти моей, она будет называться женой ибо взята от мужа» (2,23) Преп. Ефрем говорит об этом так: «Как в тот день, когда все звери получили от Адама имена по роду своему, так также та кость сделанная женщиной он не назвал ее собственным именем Ева, но именем жена, имя которое принадлежит всему женскому роду».[12] Другими словами имя «жена» не просто денотат. Это имя выражает собою знание.

Что это было за знание? То, что Ева была сотворена от Адама. И это знание выражалось в ее имени; ибо в еврейском слово: «иша» (женщина) происходит от слово «иш» (мужчина).[13] Адаму было открыто, как можно увидеть из нижеприведенных стихов, что от слияния мужчины и женщины произойдет целая человеческая раса. Это Богом данное знание было не только для настоящего, но и для будущего. Оно было пророческое.

Эти знания и данные имена, очевидно являются человеческими, ибо Бог «привел их к Адаму» чтобы посмотреть как он их назовет. В тоже время вдохновение этого знания исходит от Бога, поскольку оно «превосходит силу человеческого естества», по словам преп. Ефрема Сирина. Поэтому акт наречения правильными именами, классификация и знания тварных существ – есть взаимное действие Бога и человека.

В результате возникает интересный вопрос: почему получив знания о тварных животных, которые были ниже или равны ему, Адаму не дано было знать имя Того, Который выше его, сотворил его – имя своего Творца? Конечно, тот факт, что не написано, что Адам дал имя Богу в раю, не значит что такого не происходило. И как мы увидим дальше, есть все основания верить, что Адам знал имя Бога. Тем не менее, опущение того факта, что Адам нарек именем Бога, довольно значительное. Его значение заключается в том что в то время, как рациональное знание, наречение именами и классификация тварей, было возможно для человека, хотя только с помощью Бога, такое знание невожможно по отношению к Самому Творцу, Чье безграничное бытие превосходит все человеческие знания.

Однако, этим нельзя сказать, что никаких познаний о Боге вообще не существует. Адам действительно знал Бога в раю; он был еще без греха и говорил с Ним открыто, и если бы он оставался в повиновении пред Ним, он бы превзошел в своих познаниях еще выше, в тех познаниях которые возникают во время созерцания Бога. Таковое знание чрез созерцания, по свт. Григорию Богослову, было в плоде древа познания и зла. И поэтому вкушение плода с этого древа было запрещено на данном этапе духовного развития Адама. Ибо «созерцание...безопасно только для тех, которые уже достигли зрелости привычки, но .... не хорошо для тех, которые еще несколько просты и жадны к ним. Также как твердая пища не полезна для тех, кто еще нежен и нуждается в молоке» [14]

Созерцание или знание добра и зла может быть безопасно только для тех, кто уже достиг духовной зрелости т.-е. для тех, которые своей свободной волей избрали и укрепились в добре и отвергли зло. Награда за такое твердое стояние и упражнение в добре, есть созерцание Самой Доброты и попрание всех злых козней диавола. Однако, тех кто пытается узреть Бога без достаточного опыта утверждения в добре, попадают в духовную прелесть и псевдознание о Боге. Поскольку их настоящими побуждениями не было получение знаний ради Самого Бога, но «быть как боги» для их собственной пользы - другими словами не из за любви к Богу, а из себялюбия - получают они заслуженную награду за их злые дела, которой является порабощение лукавому. Это первобытное зло действует, во-первых, через практику колдовства, которая старается манипулировать именем Бога для их собственных, безбожных целей, и во-вторых, через ереси, которые приводят к ложному, богохульному пониманию о Боге.

Древо познания было Богом данным инструментом для проверки человека: если бы он послушался Бога, тогда плоды этого древа давали бы ему все увеличивающиеся познания о Боге, наслаждение добром через созерцание. Но, с другой стороны, если бы он был непослушным, тогда древо послужило бы ему знанием и опытом зла. Поэтому, в зависимости от исполнения и не исполнения человеком Божиего веления, это древо было, действительно, древом познания и добра и зла.

Человек не послушался заповеди Божией и посему древо, с которого если бы он взял плод своевременно, оказалось бы для него познанием добра и настоящего знания о Боге в созерцании, на самом деле оно стало познанием зла, в смысле духовного обмана, греха и смерти.

Однако, какие-то слабые проблески настоящего, истинного знания о Боге и творении остались. Мы видим это во втором имени, которым Адам нарек свою жену после грехопадения – «Ева» - это означает «жизнь», «потому что она является матерью всех живущих» (3,20). На первый взгляд мы видим несоответствие в именах, поскольку было бы более правильно назвать ее «смертью», так как она мать всех смертных. Но Митр. Филарет Московский видит в этих словах пророческое значение: «жена именуется жизнiю по разуму обетованiя, даннаго Богомъ о ея семени, и сделaлся матерью всехъ живущихъ, яко мать втораго Адама, который есть духъ животворящiй (1 Кор. 15.45)».[15]

Заключение: 1. Первым актом первозданного человека было наречение животных именами. Этим он показывал свое знание их естества. Акт наречения правильными именами, классификация и знания тварных существ – есть взаимное действие Бога и человека.

Во время Эноса, внука Адама, как мы читаем в еврейском тексте книги Бытия, «началось призывание имени Иеговы» (4,26). Об этом также говорит митр. Филарет Московский: «Во время Эноса, съ умноженiемъ благочестиваго племени, установлено общественное и открытое Богослуженiе, коего действiя совершались прежде каждымъ семействомъ и лицемъ частно и безъ соглашенiя съ другими».[16] В богослужении Православной Церкви поется: «Устами и языком и сердцем, Энос чудесный призывает Богомудрого Владыку всех и Бога надеявшегося в духе: и богоугодно пожил на земле, принял славу» [17]

Это толкование подтверждается Архиепископом Феофаном Полтавским в его фундаментальной работе Тетрограмма[18], об имени Бога в Ветхом Завете, а также в трудах отца Серафима Роуз.[19] Архиеп. Феофан излагает гипотезу о том, что имя «Бог» не было впервые открыто Моисею на горе Хориве, а было известно Божиим людям еще раньше под именем «Иегова», по крайней мере во времена Эноса, а возможно и еще раньше в раю. Архиеп. Феофан подробно отстаивая это толкование, делает заключение, что «Иегова» «имя Бога живаго и проявляющаго Свою жизнь въ откровенiи», оно «весьма вероятно современно существованiю откровенiя и, следовательно, существуетъ съ самаго начала человеческой исторiи. Возникло оно, по нашему мненiю, вероятно еще во время жизни первыхъ людей въ раю. Какъ известно, здесь человекомъ даны были имена животнымъ и, конечно, всемъ предметамъ видимаго мiра. Не можетъ быть, чтобы Cущество, съ которымъ онъ наиболее находился въ общенiи, осталось у него безъ имени. А изъ возможныхъ и известныхъ изъ откровенiя именъ божественныхъ имя «Сый» для этой цели было как нельзя более подходящимъ. Превысший всякой сущности и человеческаго примышленiя, благiй и все превосходящiй добротою Создатель мiра сотворилъ человека по образу Своему и внедрилъ такимъ образомъ въ самыя основанiя духовной человеческой природы мысль и веденiе о собственной Своей вечности, чрезъ это самое сделалъ его, по выраженiю св. Афанасiя Великаго, созерцателемъ и знателемъ Сущаго, чтобы человекъ, беседуя с Богомъ, жилъ блаженно и безсмертною жизнью. Изъ этого созерцанiя Бога светлымъ, не омраченнымъ греховною нечистотою, разумомъ первозданного человека, можно думать, и возникло настоящее имя. Но и после паденiя, когда союзъ человека с Богомъ расторгся и созерцанiе Бога умомъ прекратилось, имя это продолжало сохранить для человека полное значенiе, хотя и изменилось въ своемъ религиозно-историческомъ содержанiи сообразно съ ходомъ всего сотерiологическаго откровенiя вообще. Само собою понятно, что, когда имени «Сый» приписывается такая глубокая древность, то имеется въ виду не внешная звуковая оболочка имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, ее создавшаго, но самая идея живаго Бога, въ известный историческiй моментъ нашедшая себе воплощенiе въ тетраграмме. При такомъ воззренiи идея Бога «Сущаго» самымъ теснымъ образомъ связывается со всемъ ветхозаветнымъ откровенiемъ и представляется отражающей на себе все судьбы этого откровенiя».[20]

«И сказал Моисей Богу: вотъ, я приду къ сынамъ Израилевымъ и скажу имъ: Богъ отцовъ вашихъ послалъ меня къ вамъ. А они скажутъ мне: какъ Ему имя? Что сказать мне имъ? Богъ сказалъ Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: такъ скажи сынамъ Израилевымъ: Сущий (Иегова) послалъ меня къ вамъ. И сказалъ еще Богъ Моисею: такъ скажи сынамъ Израилевымъ: Господь, Богъ отцовъ вашихъ, Богъ Авраама, Богъ Исаака и Богъ Иакова послалъ меня къ вамъ. Вотъ имя Мое навеки, и памятованiе о Мне изъ рода въ родъ» (Исход 3.13-15).

Моисей беспокоился, что сыны Израилевы не поверят ему, что он был послан истинным Богом, поэтому ему Бог дал, так сказать, «пароль». Это имя Которое Он впервые открыл Адаму, и Которое употреблялось в Богослужениях со времен Эноса. Израильтяне не должны были сомневаться, что это был истинный Иегова, Который послал его, Тот Самый Бог, Который являлся Аврааму, Исааку и Иакову – Бог их отцов.

Но Бог сделал более, чем только назвал Себя общеизвестным именем. В этот критический момент истории человечества и его богоизбранного народа, Он открыл им настоящее, внутреннее и истинное значение этого имени. Филон Александрийский, суммируя это значение в двух уроков, говорит следующее: «Первое, скажи им, что Я есмь Сущий, для того, чтобы они могли распознать разницу того, что есть, и что не есть, а также и следующий урок: вообще никакое имя не может правильно применено к Тому, кому единственному принадлежит существование».[21]

Свт. Григорий Нисский, расширяя первый урок, говорит следующее: «Ничего из тех вещей, которые определяются чувствами, познаниями и созерцанием в нашем понимании, по-настоящему они не существуют, но Трансцендентное Существо и Причина Вселенной от Которой все зависит, единственно что существует. Ибо если даже с пониманием смотреть на другие существующие вещи, разум не видит абсолютно ни в одном из них самодостатка, при котором они могли бы существовать без участия истинного Существа. С другой стороны, то, что всегда одинаково, не уменьшается, и не увеличивается, не подлежит никаким переменам к лучшему или к худшему (так как оно отдалено от худшего и лучшего не имеется), не испытывающее нужды ни в чем, единственно желанное, учавствующее во всем и не уменьшающееся от этого - вот это настоящее, истинное Существо. И постижение этого есть знание истины» [22]

Итак Бог есть истинно Сущий, абсолютная Бытие, превосходящий все и независимый от других существ и ипостасей. Это понятие о Боге резко отличается от языческого понимания, о котором Архиеп. Феофан пишет: «божество или пантеистически сливается съ миромъ и, лишенное сознательной разумной самоопределяемости, или если представляется лично, то самая личность берется антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности)».[23]

Но, и этот второй урок, который может быть извлечен из определения имени – такое Существо не может быть названо. Так как дать имя – если только это имя не есть более чем простой ярлык, если оно не только указывает на что-то, но и обозначает что-то, - это значит, оно определяет нечто в других словах: Х есть У. Но это невозможно у Бога. Бог определяется только по отношению к Самому Себе: Х есть Х. Отсюда формула: ‘ehyeh šer ‘ehyeh’, которой наилучший перевод с еврейского является: «Я есмь Сущий».[24] Другими словами получается тавтология, которая, как и всякая тавтология, ничего нам не говорит о названном предмете. Однако, вот эта самая пустота и отрицание в определении, говорит нам что-то важное о Боге; а именно, что Он не может быть познан чрез названия, определения и умозрительные объяснения. Ибо Он – просто существование, жизнь, а жизнь в экзистенциальном смысле можно только прожить, а не понимать или анализировать. Вот почему древо жизни было посажено в середине рая, и почему Адаму и Еве доступ к этому древу был запрещен, после того, как они вкусили плоды древа знания. Те, которые думают, что они могут знать Бога посредством названий и анализа никогда не смогут познать Его, Каков Он Сам в Себе, в Его Существе, т.-е. как несказанная и неописуемая жизнь. Поэтому мир отвлеченных существований, который нам открывает логика и рассуждение, несоизмерим с миром конкретных существований, среди которых Бог до и высше всего. И если Он так же существо (ибо, как пишет преп. Иоанн Дамаскин: «Он назван и Существующим и Существом»[25]), это существо не может быть нами познано. Поэтому Он не нечто, Он просто – есть.

Прежде чем закончить с предметом тетраграммы, рассмотрим следующие вопросы: какая разница между значениями имени Божиего «Иегова» и другого немаловажного имени Бога в Ветхом Завете «Элогим»? Эти два имени часто чередуются в первых книгах Библии, но в более поздних книгах имя «Иегова» преобладает. Современные критики склонны усматривать в этой разнице доказательство того, что авторами первых книг были различные писатели. Однако, архимандрит Феофан предоставляет нам более правдивое объяснение, которое ближе всего к духу веры. Подробно изучая многие места Писания, он говорит, что «Элогим» выражает идею космического, трансцендентного «Бога природы», доставляющего и поддерживающего все, что существует, включая и человечество, а имя «Иегова» заключает идею «Бога Откровения» и «Бога благодати», что было дано не всем людям, а только Его избранному народу, с целью его спасения (поэтому, открытие этого имени произошло незадолго до исхода, когда Бог спас Свой народ от египетского рабства). Итак, пишет Арх. Феофан, «въ свете целостнаго библейскаго мiровозренiя имена божественныя Jahveh и Elohim обозначают две особых сферы Божественнаго мiроправленiя – regnum gratiae и regnum naturae. Исторически познанiе Бога в качестве Владыки природы, какъ доступное для всякаго человека, не утратившаго живое чувство Бога, безспорно, характеризуетъ Богопознанiе уже самыхъ первыхъ временъ патриархальнаго перiода. Между темъ познанiе Бога въ свойствахъ Бога благодати, по ясному свидетельству Исх. VI.3, начало лишь съ наступи синайскаго перiода, въ чaстности, съ выходомъ евреевъ изъ Египта».[26]

Если в начале не было различий между природой и благодатью, а также никакой разницы между значениями: «Элогим» и «Иегова», так как царство природы и царство благодати были одинаковыми, то после грехопадения и разделения между природой и благодатью эта разница стала важна. И с каждым заветом между Богом и Его избранным народом; - вначале с Ноем, потом с Авраамом, а затем и с Моисеем, - эта разница обострялась. Но если коннотации этих двух имен были разными, то основной их денотат всегда оставался одинаковым. Бог природы был тот же Самый Бог, что Бог благодати. Однако, к концу ветхозаветного периода, как поясняет Архиеп. Феофан, эта разница было подвергнута порче националистическим сознанием среди евреев, которые были склоны видеть Иеговы, как Бога исключительно только для евреев, в строго этническом смысле. Поэтому, позднее пророки стали употреблять термин: «Господь Саваоф» и «Бог Сил», подтверждая этим, что Иегова есть действительно Бог избранного народа, но Он также Бог небесных сил, всего того, что под небесами, поэтому и всего человечества, как евреев, так и язычников. И так, как Архиеп. Феофан пишет: «На первыхъ страницахъ Библии тетраграмма имеетъ самое широкое значенiе, означает Бога Откровенiя вообще въ отличiе отъ чисто космическаго Его промышленiя надъ остальнымъ мiромъ. Затемъ она съуживается до строго теократичевкаго имени и, наконецъ, вновь расширяется чертами всемiрности и премiрности».[27]

Все было готово для пришествия в мир Самого Иеговы, Который действительно стал Спасителем не только евреев, но и язычников, воистинну Спаситель вселенной.

Заключение: 2. По Существу Бог не может именоваться, Он не познаваем. Ибо Он просто есть. Поэтому, Его Существо может быть названо, или определено только посредством тавтологии – «Я есмь то, что Я есмь», или «Я есмь Сущий».

И все-таки, хотя Бог не может именоваться по Своему естеству, Он именуется и описывается в Священном Писании. Каким образом? Преп. Иоанн Дамаскин объясняет: «Божество, будучи непостижимо, также несомненно безымянно. Поэтому, поскольку мы не знаем Его существа, мы не можем искать имя для Его естества. Ибо имена объясняют реальные вещи. Но Бог, будучи добром, произвел нас из небытия в бытие, для того, чтобы мы могли разделить с Ним доброту Его, и Который дал нам способность знания, не только не сообщив нам о Своем существе, но и даже не дав нам возможности познать Его существо. Потому что невозможно природе полностью постичь сверх-естественное. Более того, если есть знание о вещах существующих, то какое может быть знание о сверх-сущем? По Своей неизреченной доброте, Ему было угодно именоваться именами, которые мы могли бы понять, для того, чтобы мы не были совершенно отрезаны от знания о Нем, и имели хотя бы смутное понятие о Нем посредством Его имени. Хотя Он не постижим, Он не может быть наречен именем, но так как Он смысл всего, то в Нем заключаются все причины и основания всего того, что существует. Он принимает имена всех вещей, даже противоположных между собою, как например: света и тьмы, воды и огня, дабы мы знали, что Он по сущности не то, а пресуществен и неименуем. Но поскольку Он есть причина всего, Он принимает имена всех этих действий».[28]

«Итак, - пишет свт. Василий Великий, - Богодухновенное Писание по необходимости употребляет многие имена и речения для частного и притом загадочного (т.е. неясного) изображения славы Божией».[29]

Свт. Григорий Богослов пишет: «Божество неименуемое: К изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление, и лучший у нас богослов это не тот, кто все нашел, но тот, чье представление обширнее и кто образовал более полное подобие, или оттенок истины».[30]

«Мы, - пишет свт. Григорий Нисский, - следуя внушениям Писания, дознали, что Существо Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя (Божие) – познано ли оно по человеческой сущности (т.е. природе) или предано Писанием, - есть истолкование чего-либо о Божием Существе, но не заключает в себе значения Самого Существа».[31]

В поисках большей ясности, мы можем задать вопрос: если Бог не может иметь имени, тогда могут ли те имена, которые мы Ему даем, сказать о Нем что-либо? А если они ничего не говорят нам о Его Существе, тогда, что же они объясняют нам в точности? А если они ничего не объясняют вообще о Его Существе, тогда может быть они вообще ничего не говорят нам о Боге?

Ответы на эти вопросы могут быть найдены в различии между Существом и Энергией Божиими, учение о Которых подробно излагал свт. Григорий Палама в 14 веке. А еще раньше об этом было ясно изложено св. Василием Великим: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас нисходят, Сущность Его остается неприступной».[32] Энергии Божии «нисходят до нас», т.-е. это как бы Сам Бог исходит из Самого Себя, нисходя в область сотворенной Им природы. Мы можем сравнить Божественную Энергию с солнечным лучем, а Сущность Его с самим солнцем. Поэтому Бог, как Он есть Сам по Себе, в Своем Существе – непознаваем и неименуем, но Бог, исходя из Самого Себя открывается нам в Своих Энергиях, а это есть познаваемое и именуемое.

Это критически важное отличие в имябожническом споре, потому что имябожники, исходя из факта, что Энергии Божии именуемы, пытаются приходить к ложному заключению, что имена Божии суть Энергии Божии, и поэтому суть Бог. Главную поддержку этого аргумента они находят в авторитетном труде св. Дионисия Ареопагита: Божественные Имена, где он действительно называет Энергии Божии именами Божиими.

Однако, как мы увидели, святые Отцы пишут об именах Божиих, как об «изобретении человека», по словам свт. Григория Нисского, которые объясняют, по словам преп. Иоанна Дамаскина, или обозначают Энергии Божьим, но которые не могут быть идентифицированы с Ними. Ибо как может изобретенное человеком идентифицироваться с несотворенным Богом? Действительно, несотворенный Бог никак не может быть идентифицирован с именами, изобретенными людьми, Он лишь только отображается в этих именах, и каждое Его имя отображает одну из Его Энергий.

Это особенно ясно видно из слов друга св. Василия, св. Амфилохия Иконийского: «Возлюбленные, что Христос не перенес ради нас? Мы не можем перечислить всех Его имен, но я попытаюся сообщить некоторые из них: Дверь, Путь, Овца, Пастух, Червь, Камень, Жемчуг, Цветок, Ангел, Человек, Бог, Свет, Фонтан и Солнце Правды. Хотя Он имеет много имен – Христос один, и хотя Он имеет много имен – Сын Один, неподвергаясь никаким изменениям и переменам, ибо Его Божество непреложно; но Он приспособляется к каждому по Своим Энергиям. Соответственно, Он дает особое имя каждой Своей Энергией. Теперь, возлюбленные, посмотрим: сможем ли мы описать Энергии по всем этим именам?»[33]

Даже св. Дионисий применяет слово «имя» в обыкновенном, «человеческом» смысле, как это можно увидеть из следующей цитаты: «Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Тот, Который есмь, Я есть Жизнь, Свет, Бог, Истина», и когда мудрецы в Боге, хвалят Самого Бога, Творца всего, многими именами взятых от сотворенных вещей, таких как: Доброта, Красота, Мудрость, Любовь...»[34] И преп. Максим Исповедник, комментируя слова св. Дионисия:, пишет: «Заметь, что имя «Бог» показывает не сущность и не то, что Такое Бог, но некое благодеяние по отношению к нам; и что наименования для Бога мы создаем из даров Божиих, которым оказываемся сопричастны».[35] Опять, свт. Григорий Палама, богослов par excellence по Энергиям Божиим, пишет: «Бог всецело присутствует в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его».[36]

Итак, из всего вышесказанного мы можем заключить, что «consensus patrum» под именами Бога подразумевал, что они обозначают Его Энергии, что они описуют Энергии, но что они не суть Энергии (в большинство случаев), а сами являются творениями человека. Почему лишь «в большинстве случаев»? Да потому что в некоторых случаях имя Божие не обозначает Его Энергии, а какое-то Божественное Лицо или Ипостась. Наряду с этими Ипостасными именами Бога, мы должны включить важнейшее имя «Иисус».

Что касается слова «Бог», оно иногда обозначает Божественные Энергии, иногда (по некоторым «экономным» соображениям) Его безымянное Существо, и очень часто Одну или Другую Ипостась Св. Троицы. Поэтому, имя «Бог» в «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3, 16) это относиться исключительно к Отцу. А в «Бог стал человеком» - исключительно к Сыну.

Имена Бога не могут принадлежать одновременно Энергиям и Ипостасям Бога, ибо все Энергии Бога принадлежат всем Трем Ипостасям, и не имеют Свои Ипостаси. Как пишет свт. Григорий Палама: «Она (Энергия) ипостазирована не потому, что имеет Свою ипостась, но поскольку Дух сообщает Ее ипостаси другого...»[37]. Также, некоторые действия Бога могут быть приписаны только к одной из этих Ипостасей, как например: Воплощения Сына и Сошествие Св. Духа в день Пятидесятницы.

Заключения: 3. Хотя Бог неименуем в Своей Сущности, Он именуется по Своим Энергиям, которые являются Божиими действиями, или, по словам одного из Св. Отцов, «движениями Сущности». Имена, данные Богу, иногда принадлежат к Его нетварным Энергиям, а иногда к Его Божественным Ипостасям.

На определенном отрезке исторического времени и в конкретном географически обозначаемом месте, Творец вселенной, Сущий, Тот Самый Бог, Который говорил с Адамом в раю, и с Моисеем из несгораемой купины, с судьями и царями и пророками Израиля - стал человеком. Став человеком, Он приобрел новое имя «Иисус». «По прошествии восьми дней, когда надлежало обрезать Младенца, дали Ему имя Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве» (Лк. 2.21, 1.31).

Некоторые утверждают, что слово «Иисус» стало именем человеческого естества Иисуса Христа. Но это ошибочное мнение, которое граничит с ересью несторианской. «Иисус» есть имя не человеческого естества во Христе, а Его Богочеловеческой Ипостаси. Потому, как пишет преп. Иоанн Дамаскин: «В слове Христос мы понимаем имя Ипостаси, не в смысле какой-то одной, а двух естеств обозначающих существования». В том, что после Вочеловечения «естества соединились Ипостасно, у них теперь единная, сложная Ипостась» (mian upostasin sunqeton).[38]

Имя «Иисус» в отличие от «Элогим» и «Иегова», это не исключительно Божественное имя; это не исключительно имя Сына Божьего. Прежде чем имя «Иисус» было дано Богу, оно принадлежало, например, Иисусу, сыну Навину. Тот факт, что Иисус, сын Навина, и Иисус, Сын Божий, имеют одинаковые имена, не простая случайность. «Иисус» означает «Спаситель» и оба были спасителями своего народа, хотя и разными путями, на различных уровнях глубины, с разным предназначением. Иисус, сын Навина был спасителем своего народа израильтян, в том смысле, что он победил их врагов и ввел их в Обетованную Землю, под названием Ханаан. Иисус Сын Божий был и есть Спаситель Своего народа в более широком смысле этого слова: Он победил врага рода человеческого – дьявола, и открыл нам доступ в Обетованную Землю – в Царство Небесное.

До Воплощения Сына Божия имя «Иисус» было обыкновенным именем в том смысле, что оно было обыкновенным, человеческим изобретением, принадлежащее к обыкновенному человеческому лицу. Разные люди могли иметь и имели то же самое имя «Иисус», и эти люди могли, конечно, заменить это имя другим именем. Поэтому имя «Иисус» в принципе не отличалось от других человеческих имен, как например: Петр и Павел.

Свт. Григорий Нисский подчеркивает человеческое происхождение этих имен, когда пишет, что ап. Петр мог изменить свое имя и стать Кифой, не прекращая быть Петром, и, что «Петр и Павел получили имена от людей и отсюда следует, что в их случае можно изменить именования… Что, из существующего, не получило имя от человека?»[39]

Однако, после Воплощения благодать Божия покоится на имени Иисусове, и «Иисус» останется славным и достопокланяемым именем Сына Божия во веки веков.

Как выразился Святейший Синод в своем Послании об имябожии 18 мая 1913 года: «Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа - Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу».[40]

Заключение: 4. «Иисус» это имя сложной Богочеловеческой Ипостаси Сына Божия. Оно тварное, и до Воплощения Сына Божия оно было именем не Бога, а тварных людей. Но после Воплощения оно стало святым и достопокланямым и связано вовеки с Самим Господом нашим Иисусом Христом.

А теперь мы перейдем к более подробному рассмотрению аргументов ведущих имябожников.

Имена парадоксальны, поскольку они, с одной стороны представляют собой нечто незначительное, ничтожное, а с другой стороны – являются большой силой, почти что такой же, как их носители. В Фаусте Гете Мефистофель говорит:

Такое романтическое видение вещей, конечно, неверно: имена, как и иконы, могут скорее открывать сияние небес, чем затемнить его. Иконы, по словам преп. Стефана Юного, «это двери в небо», двери, которые открывают путь к небесам, а не закрывают его; и то же самое может быть сказано об именах Бога и Его святых. Как заметил Архиепископ Никон (Рождественский) в своем докладе Российскому Св. Синоду об имябожии: если даже имена не более чем тени своих носителей, такая «тень» может творить чудеса.[41]

Как тень не является частью тела, которое ее отбрасывает, или зеркало частью человека, который отражается в нем, так в повседневном (обычном) языке имя не является частью того, что он именует. Этот здравый смысл подтверждается Святыми Отцами. Например, свт. Григорий Нисский, в его споре с Евномием, который отстаивал идею отождествления имен с их предметами, пишет: «Иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет”.[42]

Иногда спорят о том, что это может быть и так по отношению к предметам и людям, но не по отношению к Богу, так как Бог есть вечный и неизменный, а следовательно, все, связанное с Ним, включая имена – вечно, неизменно и нераздельно в Нем. Однако, свт. Григорий Нисский в вышеуказанной цитате говорил именно о Божественных именах...

Во всяком случае, важно отметить, что имябожники обычно не делают разницы между божественными и обыкновенными именами, а наоборот, настаивают на универсальности идентификации имен и вещей, которые они собой обозначают. Так о. Иларион пишет: « Может ли быть что-либо без имени? Имя выражает самую сущность предмета и неотделимо от него».[43] И опять: «Имя выражая сущность предмета не может быть отнятым от него с отнятием имени, предмет теряет свое значение, это можно видеть то же в простых вещах, например стакан... Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом (!). Видите ли как имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось понятие о предмете... Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком, отделите имя Иисус от Него, и изменится наше понятие, какое мы соединяем с Ним с сим Его именем. Если плоть Христова, бывшая до воскресения как бы то ни было видимою, осязаемою, разделяет славу Божественного естества и приемлется едино с Богом, ради проникновения естества, то уже не остается никакого сомнения, что имя Его Иисус, как духовное невидимое, но познаваемое только умопредставлением, и по своей невещественности ближе к Богу, должно в нашем понятии, как бы еще более, чем плоть почитаться за едино с Богом.» [44]

Утверждение, что такой предмет как стекло, если изменить его название, перестает быть стеклом - абсурдно. Однако, это абсурдное утверждение отстаивается современными имябожниками. Так Иеромонах Григорий (Лурье) из Санкт-Петербурга, в полуофициальной беседе с автором этой статьи, пишет: «Стакан, если у него отнять имя «стакан», действительно перестанет быть стаканом, превратившись в цилиндрический (или какой-то еще формы) стеклянный (или сделанный из какого-то другого материала) сосуд, обычно употребляемый для того, чтобы наполнять его жидкостью или каким-то сыпучим телом. Говорить о нем как о «стакане» Вы больше не сможете. То же касается и любых других имеющих наименование предметов — при отсутствии имени их определенность уничтожается и мы оказываемся вынуждены описывать их как совокупности других предметов, разделяя их ипостасную целостность по различным свойствам разных природ (например, говорить о стакане как о совокупности «стеклянности», «циллиндричности», «употребления для жидкостей» и, так сказать «сосудности»). Тем самым, простая природа стакана как бы уничтожается, а любой существующий стакан превращается в сложную ипостась поименованных выше природ».[45]

Но по сущности языка, различные слова или имена могут относиться к одному и тому же предмету, и при перемене названия, предмет ни изменяется, ни уничтожается.

О. Григорий продолжает: «Ни одна природа не созерцается сама по себе (как о том учат отцы, — более всего — преп. Иоанн Дамаскин), но созерцается в ипостасях (причем святой отец указывает на ипостаси именно через имя, см. напр. Диалектику, гл. 44: «природа людей не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях»), либо в своей собственной — как человечество в человеческой ипостаси Петра, либо в другой — как человечество в ипостаси воплощенного Сына Божия. Но и в том и в другом случае, ипостаси, в которой созерцается природа, принадлежит определенное имя, указывающее именно на эту ипостась «этот стакан» (то есть именно тот стакан, который мы имеем в виду), «Петр» (то есть определенный Петр). Если можно еще поставить чисто абстрактный вопрос о том, что делать с непоименованной ипостасью (хотя неименуемых ипостасей нет), то относительно людей и такая теоретическая спекуляция невозможна, поскольку нормальное существование человеческих ипостасей без имен оказывается просто невозможным.”[46]

Где доказательства о том, что «просто невозможно», чтобы какая-либо личность не имела имени? Таких доказательств нет. Но так как какие-либо доказательства отсутствуют, мы имеем право оставаться неубежденными.

О. Григорий продолжает: «Характерно, что совершаемые в крещении и при постриге перемены имени воспринимается в церковном смысле как новое рождение, то есть как появление новой ипостаси, причем именно обретение нового имени является как бы знаменованием появления этой новой ипостаси”.[47]

Данный пример показывает, к какому опасному догматическому извращению истины может привести имябожническая ересь в других предметах веры. Что происходит при крещении? Человеческая природа очищается и перерождается водой и Святым Духом. Мы называем это новым рождением, но это не означает, что при крещении создается новая ипостась. Это означает, что человеческая природа одного и того же человека обновлена. Перемена имени безусловно означает обновление природы. Но не изменение личности или ипостаси.[48]

О. Григорий продолжает: «Тем более понятно, что Лицо Господа не может у нас связываться ни с каким другим именем, нежели имя “Иисус”, даже помыслить себе перемену или отнятие этого имени кощунственно и невозможно, это означало бы упразднение всего Христианства, всего Евангелия, всего бытия Церкви в Ее учении и таинствах. Это с большой силой подчеркивается тем, что это имя было наречено Архангелом одновременно с зачатием Господа, и еще ранее Рождества, уже от зачатия составляло неотъемлемую принадлежность Его Богочеловеческой Ипостаси”.[49]

Конечно, нельзя отрицать, что имя «Иисус» есть и никогда не перестанет быть именем Сына Божия, и всякий, знающий эту истину, но все же отрицающий ее, является лжецом и богохульником. Но, как мы указывали выше, имя «Иисус» может принадлежать другим лицам, кроме Сына Божия, и было время, еще до воплощения Христа, когда то же Самое Божественное Лицо, Которое мы теперь именуем «Иисус» так не называлось. Но не смотря на это, ветхозаветные святые знали Его и почитали Его, молились Ему, используя другое Его имя, как «Иегова».[50]

Здесь важно понять различие между денотатом имени «Иисус», то-есть, Тем, Кому относится имя (Сыну Божиему), и коннотацией имени, то-есть, его значением (Спасителю). Когда мы используем имя человека, мы естественно в первую очередь думаем о его денотате, о том, кому относится имя, и не более, и, следовательно, мы понимаем формулировку: «Сын Божий назван Иисусом» именно в этом смысле. Однако, эта формулировка не идентична формулировке: «Сын Божий есть Спаситель», ни формулировке: «Сын Божий назваи Иисусом потому, что Он воистинну Спаситель мира». Имябожники хитро смешивают денотаты и коннотации имен для того, чтобы обвинить своих православных опонентов в богохульстве.

Православные полностью принимают тот факт, что Иисус Христос справедливо и точно именуется «Иисус», поскольку Он востинну является Спасителем мира. Это есть главная догма нашей веры, и отрицать ее действительно «означало бы упразднение всего Христианства, всего Евангелия, всего бытия Церкви в Ее учении и таинствах», как говорит о. Григорий. Но существует и совершенно другая истина, эта истина не столь фундаментальна и важна, в ней говорится, что имя Господа, по отношению к Его человеческому естеству, было «Иисус».

О. Григорий делает попытку оправдать свое и о. Илариона учения об именах очень странным различением понятий “слово” и “имя”. “Словом “Иисус” может назвать какое угодно человеческое существо, и стать ему именем, но имя “Иисус” как принадлежность Лица Богочеловека принадлежит только Ему и никак не может стать принадлежностью какой-то другой ипостаси. Имя “Иисус” Иисуса Навина и имя “Иисус” Господа - это одинаковые слова, но разные имена, принадлежащие разным лицам”.[51]

Однако, в обычном языке имена есть слова. И в обычном языке “Иисус” относящееся к Сыну Божьему и “Иисус”, относящееся к сыну Навин это одно и то же слово и одно и то же имя. Кроме того, если бы они не являлись одним и тем же словом, и одним и тем же именем, очень важное соотношение между миссией Иисуса, сына Навина, как физического и политического спасителя ветхозаветного народа Божиего, и Миссией Иисуса Сына Божьего, как Спасителя новозаветного народа Божиего, было бы труднее понять.

В подтверждение всего этого, преп. Феодор Студит пишет: «Многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех – Иисус Христос».[52]

Одно и то же имя может указывать на различных людей, в зависимости от намерения человека, их использующего, так же, как фонарь может указывать на различные предметы в темноте, в зависимости от того, в какую сторону он направлен. Разумеется, если фонарь осветит прекрасную картину, эффект будет иной, чем он если свет фонаря выхватит лишь мусорную корзину. Но в обоих случаях фонарь остается сам собой. И так же, хотя имя «Иисус» обретает безгранично большую глубину и силу, когда оно относится к Сыну Божьему, - по-настоящему Божественную глубину и силу – чем когда оно обращено к простому смертному, оно все же всегда остается все тем же именем.

Упорство, с которым о. Иларион и о. Григорий настаивают на идентичности имен и их носителей, показывает, что это является кардинальной аксиомой имябожнической ереси, и в ее первоначальной, и в ее современной, более изощренной форме.

Может быть не случайно, что это также кардинальная аксиома еретика четвертого века Евномия, который говорил: «имя есть одно и то же с именуемым” [53], на основании которого он построил свое еретическое учение о познании Существа Божьего чрез некоторые имена, выражающие Его. О. Иларион явно близко подходит к евномианской ереси, когда пишет: «имя выражает самую сущность предмета и неотделимо от него», ибо, если предметом этого вопроса является Сам Бог, то тем самым он утверждает, что имя Божие выражает Его Существо.[54] Более поздние имябожники выражались осторожнее...

Это не единственное сходство между имябожием в его первоначальном развитии и ересью Евномия. Многие подозревали, что ранние имябожники верили в то, во что верил Евномий, а именно, в то, что Сущность Божия познается через божественные имена. Позже, однако, лидеры движения и, в особенности о. Антоний Булатович, объяснили, что когда говорили о Боге, подразумевалось не Божественное Существо, а Божественные Энергии.

Но недоразумения продолжали создаваться тем, что в исповедании веры имябожников Афонского Андреевского скита от 10-го января. 1913г., ими использовалась фраза «Сам Бог». Так мы читаем: «Я, нижеподписавшийся, верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа свято само по себе, неотделимо от Бога и есть Сам Бог». Присоединение слова «Сам» считалось Вселенским Патриархом Германом 5-м – еретическим, на основании того, что под этим подразумевалась идея Божественного Существа, и на основании этого, он проклял имяславское учение.[55]

Также имябожников подозревали в том, что они отожествляли имена Бога с физическими звуками или буквами, которыми они произносились, или писались. Такой соблазн был похожим на соблазн суеверных староверов безпоповского толка, которые спорили с православными о том, что тот факт, что православные пишут «Иисус», а староверы пишут «Исус», означает, что на самом деле православные поклоняются другому Иисусу.[56] Более образованные имябожники не поддались такому заблуждению. Однако, Богословская Комиссия, созвана Вселенским Патриархом Иоакимом 3-м в сентябре 1912 г., обратила внимание на тенденцию к пантеизму среди имябожников, и строго осудила ее, так как эта тенденция спутывает границы между тварным и нетварным. Как мы увидим подробнее ниже, заключение греческих богословов подтверждается изучением и старых и новых имябожников...

Вот пример такого текста, который вызвал подозрение: «Но может ли отнять сие Божественное чувство у ума верующаго, который зрит Бога, сущаго во всей твари, на Небеси и на Земли, в морях и во всех безднах. Нет ни самомалейшей линии в пространстве, ни единаго мгновения во времени: но все сущее в видимом и невидимом мире - полно присутствием Божества. Как Дух чистейший и безпредельный, Господь весь находится повсюду всем Своим Существом. И без сомнения пребывает им и во святом Своем имени». [57]

В дальнейшем, чтобы избежать всяких подозрений в пантеизме, старец продолжает: «Только нужно помнить, говорится в Богословии, что хотя «действие вездеприсутствия Божия является везде, но не на всех степенях сотвореннаго одинаково: иначе оно является в безличных существах и в ином виде в личных; иначе в благочестивых, иначе в злочестивых, там и здесь сообразно с приемлемостию тварей». И вот, может быть истинная причина, по которой не хотят имени «Иисус» давать Божественное достоинство и иметь сие имя как бы и Самого Сына Божия.»[58]

Во избежание обвинения в попытке обожествления письменных знаков, или звуков, имябожникам необходимо было делать различия между двумя смыслами слов: «имя» - первое – тварное, и второе нетварное. Так Булатович пишет: «Когда мы говорим о Имени Божием, имея ввиду сущность самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же мы имеем ввиду буквы и слога, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем».[59] И в другом месте он пишет: «Во имени Христовом мы имеем тварную, так сказать, оболочку, т. е. те звуки и буквы, которыми мы выражаем Истину. Сии звуки и буквы на каждом языке разные, и в вечность они не перейдут, и не суть что-либо единое с Господом Иисусом Христом, почему когда мы, говоря о имени, имеем в виду тварное слово человеческое, коим выражается идея о Боге и о Христе, то уместно говорить о присутствии Божием во Имени Своем, когда же мы имеем в виду самое Имя, то оно есть сама Истина, есть Сам Бог, как Господь сказал о Себе: «Аз есмь... Истина» (Иоанн. 14:6)».[60]

О. Григорий также делает различие между тварными и нетварными именами Бога: «Тварные имена нерасторжимо сопряжены с нетварным энергиями-именами, и в качестве имен указывают на Бога, подобно тому, как святые иконы указывают на Бога или на изображенных на них Богоматерь, Ангелов и Святых, а не на случайные предметы».[61]

Помогает ли имябожникам это различие между тварными и нетварными именами? Нет. Оно иногда помогает как-то распутать путаницы, но затем создает новые, неразрешимые проблемы. Среди них: природа отношений между тварными и нетварными именами. Так, например: является ли тварное имя «премудрость» именем нетварного имени (Энергии Божия) Премудрости?

Кажется, в отсутствии объяснения от самих имябожников, ответ на этот вопрос является: да, «Премудрость» есть имя Премудрости, то-есть, это имя Имени. Но если так, то необходимо сразу заметить, что тварные имена отличаются от нетварных не только в том, что первые тварные и последние нетварные, но также в том, что слово «имя» в фразе «тварные имена» употребляется в одном смысле (обычном, по которому имя отличается от именуемого) и слово «имя» в фразе «нетварные имена» употребляется в совсем другом (необычном, по которому имя не отличается от именуемого). Не трудно будет понять, что эта двусмысленность может создать бесконечные путаницы; и немудрено, что имябожники эксплуатировали эту двусмысленность до максимума...

Но необходимо делать и другие различия: между тварным именем «премудрость», относящимся к нетварным Энергии-Имени Божественной Премудрости, и тварным именем «премудрость», относящимся к сотворенной, человеческой мудрости. И дальше: эти два вида премудрости (человеческой и Божественной), вместе с их сотворенными именами, должны быть отличны от Христа, «Премудрость и Сила Божия» (1 Кор. 1, 24) – то-есть, от Ипостасной Премудрости. Ибо в отношении ко Христу, «премудрость» не является нарицательным именем, относящимся к человеческому свойству, или к Божественной Энергии, а собственным именем, относящимся к Божественной Ипостаси Сына Божьего. Более того, Христос-Премудрость-Богочеловек обладает и Божественным Премудростью и человеческой премудростью, ибо в Нем, согласно апостолу, «сокрыты все сокровища премудрости» (Кол. 2, 3). Следуя из этого, получается следующая схема:

1) «Премудрость» - имя Господа Иисуса Христа, Божественной Ипостасной Премудрости.

2) «Премудрость» - имя Несотворенной Энергии-Имени, Божественной не-Ипостасной Премудрости. И

3) «Премудрость» - имя сотворенной, человеческой премудрости.

В этом контексте не важно, называем ли мы «премудрость» простым именем с тремья разными денотатами, или тремья именами-«омониумами», как предпочитает выражаться о. Григорий. Главное то, что невозможно сказать, только слыша тварное имя «премудрость», или читая его, к кому оно относится: к Божественной Ипостаси, или Божественной Энергии, или человеческой энергии. Нам необходима информация, а именно: какую идею в уме содержит оратор или писатель, когда он говорит или пишет это слово.

Имеется ли какое-либо соотношение между тварным именем и идеей, стоящей за ним, которая определяет, к чему это имя относится? В ответе на этот вопрос Булатович пишет: «Слово всякого языка и во всяком виде, пока оно живо и происносится устно или умно, есть, конечно, отражение идеи и имеет реальную связь с идеей, - а идея – тоже реальность, имеющая и ипостасное бытие. Пример: рус. «благо»,... греч. “to agaqon”, и т.д., - то слова – затем “идея-благо”, и наконец “Благо-Бог, триипостасный”.[62]

“Слово есть... отражение идеи» - это несколько неясное выражение. Можем ли мы уточнить его смысл, и говорить, что слово является именем идеи, ее «внешней оболочкой»? Опять же, поскольку знает автор этих строк, этот вопрос остается без ответа у имябожников.

Во всяком случае, кажется, что необходимо делать еще несколько различий между тремя уровнями действительности: имя-слово, имя-идея и объект именуемый. Так мы получаем следующую расширенную схему:

(1) «Премудрость», имя-словаÞ (a) «премудрость», имя-идеяÞ (a) Иисус Христос;

(2) «Премудрость», имя-словоÞ (б) «премудрость», имя-идеяÞ (b) Премудрость Божия;

(3) «Премудрость», имя-словоÞ (в) «премудрость», имя-идеяÞ (g) человеческая мудрость.

Из этой схемы мы сразу можем заметить, во-первых, что Господь Иисус Христос, Ипостасная Премудрость Божия (a), имеет только тварное имя (1 или а), так что имя «Иисус» не является Богом. Во-вторых, не-Ипостасная («Энергетическая») Премудрость Божия (b), имеет также тварное имя (2 или б), будучи Само в Себе нетварным Именем (в необычном смысле слова «имя»). Что касается до человеческой мудрости (g), в-третьих, оно, конечно, тварное, и имеет тварное имя (3 или в). Поэтому, из девяти элементов этой схемы, лишь только одно (b) может быть названо нетварном Именем Бога. Но из всех этих девяти смыслов слова «имя», это самый необычный, самый неестественный. Ибо в обычном языке «имя» никогда не означает «энергию» или «действие».

Важно заметить, что нам пришлось прибегнуть к обычному употреблению слова «имя», чтобы объяснить необычное употребление слова у имябожников. Ибо нет другого пути к пониманию связи между тварными именами (словами или идеями) и нетварными Именами: тварные имена, это имена (в обычном, ежедневном смысле) нетварных Имен. Они, так сказать, имена Имен.

Но тогда возникает следующая мысль: если мы вынуждены использовать слово «имя» в обычном смысле (в котором имена отличны от своих носителей), для того, чтобы объяснить значение слова «имя» в необычном смысле (в котором имена не отличаются от своих носителей), почему же тогда нельзя придерживаться обычного смысла слова во всех наших рассуждениях, во избежания путаницы? Св. Дионисий использует слово «имя» в необычном смысле с определенной целью, для объяснения идеи о том, что Энергии Божии открывают нам Бога, и, поэтому, в каком-то смысле они являются «именами» Бога. Но так как Энергии Божия могут именовать только Сущность Божие, а Бог в Своей Сущности не именуем, таких нетварных Имен, строго говоря, нет. Ибо Они являются Именами Неименуемого. Поэтому ересь Евномия можно избежать только в том случае, если ясно объяснить, что эти «Имена» на самом деле ничего не именуют; они открывают Бога без того, чтобы именовать Его.

Заключение: 5. Следуя еретику Евномию, имябожники отождествляют имена с именуемым. Но имена отличаются от предметов и лиц, на которые они указывают так же, как тень отличается от тела, которое ее отбрасывает. Мы можем отличать девять возможных смыслов слова «имя» в контексте имябожнического спора. Из этих девяти только один соответствует имябожническому употреблению слова, т.е. «имя» в смысле нетварной Энергии Божией. Но этот «Энергетический» смысл слова является самым необычным, самым неестественным, так как в обычном языке «имя» никогда не означает «энергию» или «действие». Более того, если задать вопрос: «Что или кого именуют эти нетварные Имена-Энергии?», то возможен только один ответ: Существо Божие. Но теория, что Сущестыо Божие – именуемое, является ересью Евномия.

Имябожники не очень спешили (и не спешат до сих пор) рассеять ту путаницу, которую они создали в умах своих читателей своим революционным употреблением языка. Они создали путаницы, как мы уже заметили, не только между нетварными и тварными именами-словами, но и между нетварными и тварными именами-идеями. Теперь давайте посмотрим подробнее, как проявляется это в Апологии Булатовича.

Тезис Булатовича таков: если только возникла какая-либо идея о Боге, то это и есть Бог, кому бы эта идея не пришла в голову. Как пишет С.В. Троицкий: в своем докладе об имябожии Св. Синоду «В Апологии [Булатовича] доказывается, что имя, как наша идея о Боге и наше выражение этой идеи в слове, есть Бог. «Всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие», говорится здесь (стр. 52), созерцание имени Его и есть Сам Бог (53), «Сознательное именование Бога и есть сам Бог» (27), «Богом же называем самую идею о Боге» (101), «Всякая идея о Боге есть Сам Бог» (26).» [63]

Но что же произойдет, если такая идея о Боге придет в голову еретика, преступника или даже самого диавола? Такой возможности Булатович не придает особого значения. Идея о Боге есть Бог, даже если она появляется у злого человека. Но в этом случае она становится в осуждение ему, также, как Тело и Кровь Христовы, принятое злым человеком, становится ему в суд и осуждение...

В каком же смысле, по Булатовичу, является имя Божие идеей о Боге, и поэтому Самим Богом? В смысле того, что оно есть Энергия или действие Божия – точнее, словесное действие Божие. Булатович подходит к этой теме следующим образом: «Бог есть неизменяем, но и приснодвижим. Приснодвижимость Божия выражается в проявлении Им свойств Его Существа. До сотворения ангелов и человеков действие Божие было обращено к Самому Богу — "и Слово бе к Богу" (Ин. 1:1). Но вот Бог обратил Свое действие отчасти и к твари, и в творении стал проявлять Свои Божественные свойства, и, во-первых, будучи Сам Светом неприступным, излил Свой Божественный Свет на чины ангельские, в разной мере сделав их светоносными; и этот Свет, коим сияют ангелы, — есть Сам Бог. Подобным же Светом сияли некогда и первозданные люди в раю, но грехопадение лишило их сего Света. Однако, хотя Бог лишил человека видимого осияния, но не вполне лишил его осияния Светом Истины, и по грехопадении продолжал являть людям истины Богооткровенные о Себе духом Своим Святым через патриархов, пророков, и наконец воссиял умным Светом Истины в Солнце Правды — Единородном Сыне Своем. Итак, поелику Божественный зримый Свет есть действие Божественного Света и есть Сам Бог, потолику и умный Свет Истины есть действие словесное Бога, и есть Сам Бог. Итак, поелику Церковь признает Богом — Свет зримый Фаворский и изрекает анафему на тех, кои сей Свет за Бога не признают, потолику и слова Божии на Фаворе, то есть именование Иисуса — "Сыном Возлюбленным" (Лк. 9:35), есть тоже Сам Бог, как словесное действие Бога; потолику и всякая вообще Истина Богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым через Пророков и Апостолов и Богоносных мужей, а также изреченная воплощенным Богом и Словом, также и всякая Богодвижимая молитва и молитвы Церковные, кои внушил Церкви Дух Святый, — суть Бог, ибо суть словесное действие Бога. Следовательно, и всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его.»[64]

Из этого определения нам сразу бросаются в глаза две странные вещи, два искажения языка. Странно, во-первых, определить истинные предложения как «имена». И странно определение «словесного действия Божьего».

Давайте приступим к разбору первого пункта. В обычном языке имя не истина, потому что именовать что-то или указывать на что-то не то, что утверждать что-то – а истина именно утверждается. Так, «Иисус» это имя, и «Спаситель» это имя. Но «Иисус есть Спаситель» - не имя, а утверждение, утверждение важнейшей истины. Слово «Истина» тоже имя, относящееся к Иисусу Христу, но «»Иисус» означает «Спасителя»», или «Иисус Христос есть Истина», или «Я есмь Истина» в устах Самого Христа, это не имени, а истинные утверждения.

Посредством путаницы между истинными именами и утверждениями истины, имябожники пытаются запутать молитву и богословие. Так, одно дело призывать Спасителя и говорить с Ним, используя имя «Иисус», и совсем другое дело заявлять ту истину, что «Иисус есть Спаситель». Первое является молитвой, а второе – богословским определением истины. Конечно, истинная молитва основана на истинном богословии; и тот, который молится Иисусу, не зная, что Он есть Спаситель, на самом деле не молится истинному Иисусу. Более того, как говорил один церковный писатель, только тот, кто истинно молится, является истинным богословом, и богословие не смешанное с духом молитвы – пустое слово. Несмотря на это, молитва и богословская мысль - разные действия, включающие в себя разные местоимения (второе лицо в молитве, третье лицо в богословском рассуждении). Ошибка имябожников заключается в том, что они путают интеллектуальные рассуждения о Боге с молитвой к Богу, утверждение, где сказано, что Иисус есть Спаситель с Ипостасью Иисуса Спасителя. Это - интеллектуалистическая ересь par excellence.

Что касается определения: «всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная - есть Сам Бог, словесное действие Бога», здесь нужна большая осторожность.

Во-первых, Булатович старается провести параллель между нетварным Фаворским Светом, который действительно является Действием (Энергией) Божием, и каждым истинным словом, которое когда-либо было сказано о Боге, которое Действием Божием отнюдь не является. Введением темы нетварного Света имябожники надеялись заручиться авторитетом свт. Григория Паламы в свою пользу в борьбе против своих православных оппонентов. Так как связь между имябожниками и паламитами не сразу очевидна, стоит напомнить о главных тезисах паламизма, то-есть: Божественная Сущность отличается от Божественной Энергий (это различие уже видно в словах св. Василия Великого, цитированных выше), и Божественная Сущность и Божественная Энергия - нетварный Бог. Отсюда вытекает, что Божественный Свет, Который св. Апостолы увидели на горе Фаворе, будучи Божественной Энергией, был и есть Бог (или «Божественность», если использовать терминологию русских синодальных богословов). Имябожники утверждают, что Божественный Свет не являлся единственной Божественной Энергией, действовавшей на горе Фаворе: был также Голос Отца: «Это Сын Мой, возлюбленный». По аналогии, продолжают утверждать имябожники, все слова в Священных Писаниях и Божественных Богослужениях и творениях Святых Отцов, и, вообще, все истинные идеи или мысли о Боге являются «словесными действиями Бога» и Самим Богом в Его нетварных Энергиях. И те, которые отвергают этот факт, говорят имябожники, попадут в ту же самую категорию еретиков, куда попал Варлаам, отрицающий, что Божественный Свет на горе Фаворе был Сам Бог, и которого впоследствии анафематствовали в 14-м столетии на Паламитских Соборах!

Но разве не существует разница между словами Бога Отца на Фаворе и писаниями Святых Отцов? Разве не существует разницы между «словесными действиями Бога» и словесными действиями не Самого Бога, а людей, вдохновенных Богом – и, тем более, любого человека на улице, дерзающего говорить о Боге?

Необходимо понимать различия между прямым Откровением Бога, которое нетварное, и последствиями этого Откровения в тварном мире. Надо различать:

1. Слова, прямо сказанные Самим Богом Отцом или Богом Сыном в Ветхом и Новом Заветах.

2. Слова Пророков и Апостолов, когда они говорят о Боге. Они тоже являются Словом Божиим (ибо «ни плоть, ни кровь открыли тебе это, но Отец Мой Сущий на небесах». (Мф. 16, 17)), но не в прямом смыле этого слова, потому что они передаются посредством человеческого сознания.

3. Истинные слова о Боге, произнесенные какими-либо людьми, без той полной веры и понимания, которую имели Апостолы. Они стоят ниже Слова Божия в первых двух категориях.

4. Еще ниже стоят «исповедования» еретиков и демонов, которые могут содержать формально истинные слова о Боге (ибо «и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2.19)), но которых слова нельзя считать Словом Божиим. Поэтому Господь запретил бесам исповедовать Его.

Трудно, если не невозможно, говорить, где кончается нетварная благодать и начинается последствия благодати в тварном мире. Но о необходимости где-то провести черту свидетельствует следующий пример. Когда Бог создал человека, «Он вдохнул ему в лицо дыхание жизни, и человек стал душою живою» (Быт. 2.7). Слова, обозначающие Дух, который Бог вдунул в человека (греч. Пневма) и человеческую душу, сотворенную в результате этого вдуновения (греч. пное) очень похожи, как в греческом, так и в русском, что указывает на реальную близость между тварной человеческой душой и Творцом, по образу Которого создан человек.[65] Тем не менее, сделать отсюда вывод, что душа это Бог - было бы грубейшим язычеством. Душа может быть исполнена или вдохновена Богом, может быть даже обожена общением с Богом, так, что, по слову Апостола, наш дух и Божий становится «Духом единым». И тем не менее, наша тварная душа или дух - это не нетварный Бог.

Булатович пишет в защиту своего определения идеи-имени, как о «словесном действии Божества»: «Постараемся же доказать, что Имя Божие есть отнюдь не простое человеческое текучее слово, но Дух и Живот, слово живое и действенное. Бог неименуем, т. е. самая сущность Божества пребывает неведомой и непостижимой для умов тварных и невыразима словом тварным; но поелику человеческая душа создана по образу и подобию Божиему, т. е. обладает свойствами, подобными тем, коими обладает Бог, то свойства Божии могут быть именуемы человеком, и Бог бывает именуем человеком по известным ему о Боге свойствам, которые Сам Бог открыл человеку, или из творения Своего, или в слове Своем. Одно из свойств Божиих есть истинность Его, и, следовательно, всякое слово истины есть действие словесное Самого Бога, и, следовательно, как действие Божие, и есть Сам Бог (смотри 5-е определение против Варлаама). Всякое слово истины о Боге, как истина Богооткровенная, как слово Божие, не есть истина отвлеченная и безжизненная, но есть истина живая…. О том, что истина есть одно из главных свойств Божества, и что Бог Триипостасный воистину может быть называем нами Триипостасной Истиной, ясно свидетельствует Сам Господь Иисус Христос: "Аз есмь Истина" (Ин. 14:6), и "Пославый Мя (Отец) истинен есть" (Ин. 8:26), и Дух Святый есть — "Дух истины" (Ин. 16:13), — "И уразумеете Истину, и Истина свободит вы" (Ин. 8:32).

Итак, если Бог есть Триипостасная Истина, именуемый так по одному из главных свойств Его, подобно тому как Он же есть: "Триипостасная Любовь", то всякое слово истины Богооткровенной людям, что же есть иное, как не действие словесное Триипостасной Истины?»[66]

Слова Евангелия, являясь Богодухновенными Истинами, почитаются всеми верующими наравне со святыми иконами и Животворящим Крестом. Ибо они исполнены благодатью Божиею. Однако, также как Крест не Сам Христос, и иконы не те Сами Лица (Бог, человек или ангел), которых они изображают (об этом мы будем говорить более подробно ниже), таким же образом слова Евангелия не являются Самим Богом. Правда, они не безжизненные, отвлеченные слова, а исполненны жизни, жизни Самого Бога, Который на самом деле есть Жизнь, Истина и Дух. Но Бог как Жизнь, не то же самое, что те человеческие слова, в которые Он вдувает Свой животворящий Дух. И Бог как Истина не то же самое, что те человеческие слова, в которые Он влагает Свой Дух Истины.

Бог как Истина бесконечно превосходит все Свое творение, и не может быть искажен, осквернен и извращен Своими тварями. Но слова истины могут быть искажены, извращены а также осквернены злыми людьми, которые, по подобию ведьмам в Макбете, «лгут как истина». Возникает вопрос: а существует ли Бог в устах еретиков и грешников, когда они произносят слова из Священного Писания для оправдания своего греха и ереси? Ответ на этот вопрос: нет, потому, что «грешнику говорит Господь: что ты проповедуешь устами своими, и берешь завет Мой в уста твои?» (Пс. 49, 17). А присутствует ли Бог в уме демона, когда он исповедует существование Бога - и трепещет при этом, искренне веря в искренность своих слов? Конечно, нет. И поэтому Господь запретил ему говорить об этом, несмотря на то, что его слова истинные.

Апостол Павел действовал тем же способом, встретив женщину, одержимую злым духом, которая говорила: «сии человеки рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь к спасению» (Деян. 16, 17). На что апостол ответил: «именем Иисуса Христа выйти из нее» (Деян. 16, 18). Ибо та правда, которую провозглашала эта женщина, не была вдохновлена в ее сердце духом Истины, а отцом лжи. Возможно ли именем запретить имя, или Богом запретить Бога? Нет, также как демон не может изгнать демона.

В связи с этим следует заметить, что один из мнимых ведущих имябожников, Священномученик Марк Новоселов, категорично отверг тезис Булатовича о Божественности каждой мысли о Боге. Так в личном письме Булатович писал: «Не согласен с Троицким, который мысль человеческую называет действием человеческим. Мысль человеческая не есть продукт ума человеческая, постольку же, поскольку то, что видит око человеческое, не есть продукт его зрения…Понуждение ума мыслить о Боге есть действие человеческое, но какая-либо истинная мысль о Боге есть уже зрение Бога в каком-либо богооткровенном свойстве Его и есть Сам Бог”.[67] Но Священномученик Марк ответил: «Предмет и моя мысль не одно и то же. … Мысль человека о Боге остается человеческою мыслью… Божия сила, проницающий ум, возбуждает в нем мысль о Боге, которая есть все-таки мысль человеческая, состояние моего ума».[68]

В конечном итоге, вся истина, как и доброта и красота, исходит от нетварного Бога. Но, если не говорить о Воплощения Самого Бога-Слова, то после того, как эта истина воплощается, так сказать, в область тварного, она приобретает автономное существование, и может быть использована или манипулирована врагами Божиями. А в этом использовании или манипулировании истины Дух Истины не играет никакой роли.

Заключение: 6. Как имена отделены от тех предметов или лиц, которые они именуют, так и имена-идеи отделены от тех объективных фактов, которые они утверждают. В противоположность теории имябожников, истинное утверждение о Боге это не есть то же самое что Бог-Истина, «Иисус есть Спаситель» не то же самое, что Иисус Спаситель. Источник всех Истин, в конечном итоге, есть Бог-Истина; но истинное утверждение тварного человека или ангела участвует в Боге-Истине лишь в большей или меньшей степени, в зависимости от отношения человека или ангела к Творцу. В общем, нетварная благодать отличается от следствий этой благодати в тварном мире. Иначе мы впадаем в пантеизм.

Булатович делает особое ударение на значение роли имени Божьего в таинствах, утверждая, что именно в них он видит доказательство того, что имя Божие есть «словесное действие Бога»: «Итак, отрицание имеборцами во Имени Господнем Божественной силы к чему же иному должно логически и необходимо привести, как не к поколебанию веры в непреложную совершимость святых таинств. И в самом деле, возможно ли будет нам удержать в себе веру в непреложную совершимость какого-либо таинства, если мы не будем верить, что Имя Божие и молитва, которыми таинство освящается, — есть Бог? Если поставим совершимость таинства в зависимость от веры совершающих его и тех, над коими оно совершается, то возможно ли быть уверенным, что всякий крестившийся — воистину крещен, и всякий приобщившийся и помазанный миром — приобщен и миропомазан? Если признать в таинствах главной действующей Божественной силой силу веры священника, то окажется громадная часть случаев, когда священник совершал таинство не совсем достойно или, например, рассеянно, и во время призывания Имени Господня в таинстве ум его был вдруг отвлечен какою-либо другой мыслью. Итак, если самое Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа — не Бог, но посредствующая сила между священником и Богом, то, конечно, если священник без веры призвал имя Господне, то оно должно остаться бездейственным, таинство совершиться не может; но если Имя Божие… есть Бог, то оно, хотя и недостойно призванное, деет таинство присущею Ему Божественною силою. — До сих пор Св. Православная Церковь верила, что призванное в таинстве Имя Божие и самые слова молитв Таинства присущею и неотделимою от них силою Духа Святаго, столь же неотделимою, как Слово неотделимо от Отца, и Дух Святый — от Слова, — совершают таинство. Вспомним описание в Прологе на 8 января того, как некие дети вздумали в шутку служить литургию и, поставив на камне хлеб предложения и вино и вычитав все положенные молитвы, которые, как видно, знали наизусть, прочитали и слова преложения, и упал огнь с неба и попалил и жертву и камень, они же пали без чувств. Вспомним из Житий Святых одного епископа, который, когда был ребенком, в шутку крестив детей язычников на морском берегу, и местный архиерей, узнав о сем, признал всех воистину крещенными и повелел помазать новокрещенных св. миром. Вспомним, наконец, что и в нынешнее время таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой, ради призвания над крещаемым Имени Отца и Сына и Святаго Духа. Но если признать Имя Божие лишь за посредствующую силу, то все сказанное окажется невозможным, ибо Имя Божие окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым, и Именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святаго Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится, ибо Имя Божие не есть Бог, но посредствующая сила между Богом и человеком, как тому учат имеборцы. Но мы на такое новое учение не соизволяем. Мы признаем действенность всякого призывания Имени Божия: или во спасение, или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие и есть Сам Бог. Поэтому веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящаемы самим Именем Божиим и молитвою и именословным крестным знамением, заменяющим Имя Иисус Христос. Веруя также, что и Имя Божие, и слова молитвы, и Имя Иисус Христос суть Сам Бог, как словесное действие Божества, полагаем, что, не имея такой веры, священнику даже невозможно священствовать с чистою совестью. Думаем, что и христианам невозможно спокойно и уверенно приступать к каким-либо Таинствам без веры в то, что слова Имени Божия и молитвы, независимо от достоинства священника, совершают Таинство.»[69]

Этот отрывок содержит reductio ad absurdum имябожнической позиции. Заметим, что Булатович делает различие между именем Бога в таинствах и силой Святого Духа, которая «присуща» им. Это различие играет критическую роль в его аргументе. Ибо он утверждает, что если священник просто призывает Святого Духа, то Дух «не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится», а если он призывает Имя Бога, то это дает ему гарантию действительности таинства. Значит, есть важное различие, согласно Булатовичу, между Богом-Духом и «Богом-Именем»: первый не гарантирует, а последний гарантирует. Значит, Бог-Дух свободен, Он может отказаться от прошений священника, в то время как «Бог-Имя» не свободен, он вынужден выполнить прошения священника. Но не является ли это подтверждением того, что имя Божие не есть Бог, потому, что действует иным путем (более «надежным», но в то же время более рабским), чем Сам Бог?!

Булатович сильно ударяет на слова (имена) обряда, независимо от кого их происносит, с какой верою, и в какой Церкви таинство совершается. Но это сильно напоминает магизм латинского отношения к таинствам. Согласно латинянам, даже еретик или раскольник может совершать таинства, если он произносит корректные слова. Однако, в сборищах еретиков и схизматиков, по учению Церкви, таинства не совершаются, даже если они (еретики) используют точные слова обрядов и имеют те же самые намерения (Правило Апостолов 46, 47; Первое каноническое Послание св. Василия Великого). Действительно, как утверждает Булатович, повивальная бабка может, в отсутствии священника, совершать таинство Крещения, но только с учетом того, что она православная, - и только лишь это таинство, а никакое другое. А также только православный священник может совершить таинство Евхаристии, - и только с разрешения православного епископа. Те исключения из этого правила, которые цитирует Булатович из Пролога, доказывают только тот факт, что Бог абсолютно свободен и самодержавен, и может сделать исключение из любого правила, потому что Он не является рабом слов и обрядов. Как правило, правильные слова и обряды недостаточны сами по себе совершать таинства или, но только в контексте веры и молитвы Истинной, Православной Церкви, которой Бог обещал Свою благодать (и Бог никогда не нарушает Своих обещаний). Если верить обратному, и утверждать, что Бог гарантирует совершение таинства, не в силу Своего обещания исполнить прошения Своих истинных рабов, а в силу произношения некоторых имен и слов в определенном порядке, то это означает понимать таинство, как некое волшебство, как будто Бог обязан действовать по приказу люлей, при единственном условии, что они употребляют некоторые определенные слова и имена.

Современные имябожники пытаются усилить оправдание идеи Булатовича атакой на Определение Российского Святейшего Синода 1913 года против имябожия. Так о. Григорий (Лурье) пишет: «В Определении Синода сказано, что Имя Божие «может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы», и что «святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования».[70]

«Это тоже нечто неслыханное для Православного вероучения. Вот что говорит, например, св. Иоанн Дамаскин: «…самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что — с помощью Святаго Духа…; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно и действенно, и всемогуще, а образ — неизследим. …и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь»[71]».[72]

Но неужели для преподобного отца необходимо все говорить в одном месте сразу? Разве не сказал он совершенно ясно в другом месте, что еретики и раскольники не имеют благодати таинств, потому что у них нет «веры Церкви»? Разве не такова была позиция Церкви во все времена? Eсли довести эту позицию до логического конца, то она подразумевает, что благодать таинств имеется у еретиков и раскольников, что, как мы увидели выше, противоречит учению Православной Церкви. Более того, как мы тоже заметили выше, такой взгляд подразумевает магическое отношение к таинствам, совершенно неприемлемое для православных. Если бы призывание имени Божия было бы достаточно для совершения таиства, без того, чтобы это происходило в лоне истинной Церкви и по вере истинной Церкви, то Бог был бы принужден совершать таинство, даже если бы имя Божие произносили сатанисты. Такой взгляд на Бога крайне нечестив.

Также необходимо указать на то, что Булатович здесь, как и часто в других местах, злоупотребляет двусмысленностью в имябожническом определении фразы «имя Божие» как «словесно действие Бога», переходя от одной части определения к другому, от имени как «словесной» твари к имени как нетварному «действию Бога». Имябожники обычно любят настаивать на том, что имена Бога – нетварные Энергии Бога, и что тварные письмена, или произнесенные слова, являются не больше, чем «внешная оболучка» Имени, а не само Имя. Однако, если Булатович говорит, что «Св. Православная Церковь верила, что призванное в таинстве Имя Божие и самые слова молитв Таинства.... совершают таинство», и цитирует случай, когда некие дети «прочитали слова преложения, и упал огнь с неба», и отрицает того, что Бог гарантирует совершение таинства (ибо Святой Дух «не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится»), то очевидно, что акцент делает, не на нетварное, а на тварное имя, тварный, человеческий элемент обряда....

Однако, нет никакого сомнения, что таинство совершается не через тварное имя, а через нетварную благодать Святого Духа, Который снисходит «по молитве и вере св. Церкви», как совершенно правильно выражaлся Св. Синод.[73] Произношение тварных слов и имен играет важную роль в таинстве, но оно не совершает таинство. Совершает таинство один Господь Бог, в ответ на молитву и веру Церкви, выраженной в словах обряда.

Булатович и мудрствует, что еще во время проскомидии, "с момента" прободения агнца, «агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу».[74] О том, что хлеб и вино являются святыней уже во время проскомидии и до освящения даров, не может быть сомнения. Но из этого не следует, что Булатович «совершенно правильно написал, что это «Сам Иисус по благодати»», как утверждает о. Григорий.[75] Такое выражение неприемлемо по отношению к неосвященным дарам. Как мы увидим ниже, Св. Церковь не использует фразу «бог по благодатью» в отношению к бездушным вещам, даже очень святым вещам, а только к святым людям. О. Григорий также утверждает, что по учению Св. Синода, «этот хлеб не является святыней и будто перед ним, как и перед иконой, нельзя вообще никогда делать земных поклонов (обычай земного поклона на Херувимской доказывает обратное)»? Но Св. Синод такового не утверждает, и вообще не отрицает иконического характера хлеба, а только утверждение Булатовича о том, что хлеб есть «Сам Иисус по благодати».[76]

Имябожники любят цитировать Мк. 9.38-40 как пример чуда, творимого без веры: «Иоанн сказал: Учитель! Мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что он не ходит за нами. Иисус сказал: Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня».

Но приводимый пример не подтверждает имбожнический тезис, ибо человек, совершающий чудо скорее всего имел веру – он просто не принадлежал к числу апостолов. В любом случае, Православие не утверждает, что всякое чудо должно совершаться только по вере христиан: Бог свободен и всемогущ и может совершать чудеса и по вере человека и без нее. Правилом является исполненная верой сердечная молитва к Богу, но Бог превыше всех даже Своих правил точно так, как царь выше всех своих законов. Он может делать исключения из всякого правила. Однако, точка зрения имябожников подразумевает, что Он обязан совершать чудо при призывании Его имени, посколько Он есть Его имя, что, как показано выше, ни что иное, как магия.

Посмотрим как Господь наказывает тех, кто произносит Его имя всуе, без истинной веры, в целях нечестивой магии: «Hекоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять на имеющих злых духов Имя Господа Иисуса Христа, говоря: заклинаем Вас Иисусом, Которого Павел проповедует.» Это делали какие-то семь сынов иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне изветсен, а Вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух...» (Деян. 19.13-16). Сами по себе звуки имени Иисуса оказались бессильны произвести какое-либо действие на злого духа, который внимал не только имени происносимому, но и лицу, которое его произносил: он знал Иисуса и Павла, но не знал сыновей Скевы. Если бы имя произнес Иисус или Павел, то бесу пришлось бы выйти из одержимых им, но поскольку сыновья Скевы не были христианами, и не верили в Иисуса, имя в их устах было бессильно. Итак, действенность имени как правило предполагает веру, веру того, кто произносит его в то Лицо, к Которому оно относится.

Господь говорит: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: «Я никогда не знал Вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Матф. 7.23). Эти «делающие беззаконие» имеют на устах имя Божие, но их сердца далеко от Него. И поскольку Он далек от них, Господь не знает их. Даже если мы предположим, следуя бл. Феофилактом, что Бог, а не диавол творил эти чудеса в Его имени[77], Он делал это не потому, что Он был принужден к этому их произнесением Его имени, но потому, что эти чудеса были исполнением Его святой воли, несмотря на злую волю тех, кто всуе ислользовал Его имя.

Идея Булатовича о том, что всякая идея о Боге есть Сам Бог, является такой революционной, так пахнет пантеизмом, что даже сипатизирующие ему были вынуждены отречься от нее. Так, Булатович однажды писал: «Не согласен с Троицким, который мысль человеческую называет действием человеческим. Мысль человеческая не есть продукт ума человеческая, постольку же, поскольку то, что видит око человеческое, не есть продукт его зрения…Понуждение ума мыслить о Боге есть действие человеческое, но какая-либо истинная мысль о Боге есть уже зрение Бога в каком-либо богооткровенном свойстве Его и есть Сам Бог”.[78] На что сочувствующий имябожникам церковный писатель и будущий катакомбный епископ, Михаил Александрович Новоселов ответил: «Предмет и моя мысль не одно и то же. … Мысль человека о Боге остается человеческою мыслью… Божия сила, проницающий ум, возбуждает в нем мысль о Боге, которая есть все-таки мысль человеческая, состояние моего ума».[79]

Заключение: 7. Имябожники утверждают, что не Бог, а имена Божие, произнесенные в обрядах, гарантируют действенность таинств. Но слова обрядов, включая и имена Бога, не совершают таинств сами по себе, хотя они - необходимые элементы. Таинства совершаются одним Богом, и только в контексте молитвы и веры Истиной Церкви. Основание веры в действенность таинств является не произношением некоторых слов или имен, а верностью Бога Своим обетованиям. Если мы отождествляем нетварного Бога с тварными словами обряда, мы обращаемся в пантеизм.

Как уже отмечалось выше, согласно Булатовичу, знамение креста в каком-то смысле есть имя Бога. «Таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все-таки непреложно совершаются, будучи освящаемы самим Именем Божиим и молитвою и именословным крестным знамением, заменяющим Имя Иисус Христос.» Некоторые святые Отцы также поддерживают это мнение. Так Преп. Феодор Студит пишет, что образ Христов, «подобно образу Креста, «столько же» удостаивается одного и того же поклонения с своим Первообразным, - сколько и имя».[80] И опять: «Праведники, победители греха, дьявола и мира получают в качестве похвалы, их трофеи – знамение Креста! «И имя Его будет на челах их» (Откр, 22.4), обозначает «знамение Господа» (Авва Исайя, в Евергетинос, т. II, стр. 466). Крест!»[81]

Однако, так и не ясно, о чем здесь ведет речь Булатович, используя выражение «имя Бога». Говорит ли он о нетварном или о тварном имене? С одной стороны, из контекста отрывки (приведенного в предыдушем отделе полностью), вполне можно понять, что здесь речь идет о нетварном имени, «словесным действием Бога». Но с другой стороны, «знамение Креста» и «форма имени, образующая имя» указывает на физическую форму имени, которая является тварной. Достоверно известно, что Авва Исаия, а также слова из книги Откровения говорят о физической форме имени.

Та же двусмысленность отражается и в следующей цитате: «О том же, что Имени Господня по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам, видно из того, что святые иконы, по определению 6-го Собора (см. Греческую Кормчую) не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Также и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени "Иисус Христос", которое делает его святым и отличает от крестов разбойников.»[82]

На самом деле не надпись имени Иисуса Христа на кресте делает его святым: сама форма креста, которым осеняет себя верующий человек, без надписи, несет в себе силу, прогоняющую демонов. Более того, цитата - двусмысленна. В фразе: «имя Господа, по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. Иконам», речь идет, как кажется, о нетварном имени, о Божественной Благодати, которая действительно выше, чем «священная материя» икон. Но тогда Булатович переходит к «написанию Имени»; а здесь, как кажется, речь идет о тварном имени, о письменах, написанных на иконе, что и подтверждается в последнем предложении: «написание на нем Имени «Иисус Христос»».

Подобную двусмысленность мы находим в следующих слова о. Григория: «Имя Божие, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергиям; ср... об освящении иконы начертанием на ней имени. Имя Божие это и есть наиболее первичный тип иконы; если бы было принято во внимание учение об этом св. Дионисия Ареопагита (особенно в его трактате О божественных именах) и св. Максима Исповедника (особенно в его Мистагогии), то, вероятно, задача русских имяславцев в спорах 1913-1918 гг. была бы существенно упрощена.» [83]

Здесь нет никаких сомнений, что речь идет о тварном имени. Ибо только тварное может быть названо «наиболее первичным типом иконы», которая сама является тварной. Но тогда почему указывать на трактат Св. Дионисия «О Божественных именах», который, как сам о. Григорий с большим упорством подчеркивает в других местах, говорит о нетварных именах?

Однако, чтобы мы не думали, что имябожники, в этом контексте, всегда говорят двусмысленно, мы цитируем благородное исключение из этого правила, каким является труд ученицы о. Григория Лурье, Татьяны Сениной: «Мы почитаем Богородицу и святых, иконы и мощи и поклоняемся им потому, что в них присутствует Бог по энергиям, и сами святые, по своему соединению с Богом, называются богами - не по сущности, а по благодати. Но название одно и то же. Имя же по своей внутренней сути больше иконы, поскольку оно есть энергия Божия (это видно из того, что Именем освящается икона); а вот начертание Имени действительно равно иконе, т. к. в нем, как и в иконе, присутствует Бог Своими энергиями.»[84]

Наконец-то, ясность: нетварное Имя четко отличается от тварного имени, и ясно сказано, что нетварное Имя (в терминологии имябожников) освящает икону, а не тварное имя, написанное на ней. Можем ли мы с этим согласиться?

Мы действительно можем согласиться, что только благодать Божия, а не физическая надпись, освящает икону. В то же время физическая надпись необходима, так как через нее как через некий канал благодать Божия нисходит и освящает икону. Это подтверждает и преп. Иоанн Дамаскин, который пишет: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа».[85] И опять он пишет: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается».[86] На Седьмом Вселенском Соборе было сказано: «Видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности» (Деяние шестое, том третий). И опять: «Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности... Икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята». (Деяние шестое, том шестой)

Конечно, присутсвие надписи на иконе не гарантирует ее освященности. Иначе, совершенно неточные или даже богохульные изображения Бога и святых, если только они содержат их имена, были бы иконами. Иконы принимаются как истинные и святые изображения своих святых первообразов, поскольку они более или менее точные подобия этих первообразов, где под подобием понимается вся композиция иконы в целом. Постановка правильного имени - это только часть изображения. Хотя очень важная часть[87].

Вот почему св. Тарасий, председательствовавший на Седьмом Вселенским Собором, писал: «Подобает принимать и святые иконы Иисуса Христа... если только эти иконы пишутся с исторической точностью, в согласии с Евангельской историей». [88] Нельзя сказать, что этот вопрос прост: иконы могут быть больше или меньше подобны первообразу и тем не менее оставаться иконами. Но как минимум, должна быть все же видимая связь между образом и первообразом. Вот почему преп. Феодор Студит пишет: «Даже если мы допустим, что образ не имеет того же вида, что и первообраз из-за неумелости художника, все же наши аргументы не потеряют ценности. Ибо почитание воздается образу не потому, что он не похож на первообраз, но потому, что он похож». Иными словами, для преп. Феодора, отношениe образа к первообразу устанавливaeтся не самим по себе именем, но их общим соответствием (сходством) друг другу.[89] [90]

Так почему же постановка имени необходима? Потому что оно – часть подобия, часть картины, часть «Евангельской истории». Но не вся картина в целом.

И, конечно, это написанное имя, являясь физическим предметом, не может считаться Энергией Божией, не может освящать икону. Само имя освящено Энергиями, и тогда является проводником Энергий Божиих, Которые освящают икону.

Яснее всего дело обстоит с именами святых. Очевидно, что икона ап. Петра, не освящена лишь одним только тварным именем «Петр», а также никаким нетварным именем «Петр» (ибо такого нет), но благодатью Божией, которая исходит от первообраза, самого ап. Петра, к иконе, из-за общего сходства между иконой и первообразом.

А теперь давайте вернемся к статье Сениной, где сказано, что у Бога и святых есть «одно и то же название». Какая же цель преследуется Сениной от настояния, что у Бога и святых есть «одно и то же название»? И какое оно имеет отношению к естеству имен и икон?

Приводится, как кажется, такой аргумент: «точно так же, как святые - боги, поскольку Бог пребывает в них, и также в их одеждах и именах, Имя Божие есть Бог, поскольку Бог пребывает в нем.»

Святые действительно названы «богами» в Священных Писаниях («вы – боги и сыны Всевышнего» (Пс. 8.1-6)), так что мы можем согласиться, что у Бога и святых одно и тоже название – если не обращать внимание на не незначительный факт, что святые называются «богом» с маленькой буквы «б», а никогда с заглавной буквы «Б». Но важно заметить, что такой вывод противоречит имябожническим аргументам об естестве имен. Ибо, как отмечалось выше, они настаивают на том, что имя «Иисус» в отношении к Иисусу, сыну Навина, не является одним и тем же именем, что «Иисус» в отношении к Иисусу, Сыну Божьему. Таким же образом, согласно их принципам, «Бог» в отношении к Самому Богу, и «бог» в отношении к Божией Матери, и «бог» в отношении к св. Николаю и т.д. - все эти имена различные.

Но о каком виде имен идет речь в этом контексте? О тварном или о нетварном? Как кажется, о тварном, так как Бог «пребывает» в Своих творениях, и «имена» здесь поставлены в одном ряду с «одеждами» - и одежды, разумеется, тварные вещи. Но тварные имена не могут назваться нетварным Богом. Даже святые не могут назваться такими. Мы говорим, что они «боги по благодати», и благодать, конечно, нетварной. Но это не значит, что они нетварные Боги.

Еще раз мы видим, какой удивительной ловкостью и лукавством имябожники смешивают два разных смысла слова «имя»: «имя» как тварное слово (обычный, ежедневный, а в то же время патристически освящаемый смысл), и «имя» как нетварная Энергия или Благодать Божия (необычный, строго специализированный, «Дионисийский» смысл). Мы видим искуственно созданную путаницу. Ее цель: доказывать, что тварное имя есть на самом деле нетварное, что и Сам нетварный Бог и то тварное, в чем он пребывает, одно и то же...

Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, мы должны тщательно различать разные способы пребывания Бога в вещах. Во-первых, мы говорим, что Бог вся исполняет и везде пребывает. Без этого всепребывания Бога, содержащего всю вселенную, она превратилась бы в ничто. Но значит ли это, что Бог - есть все? Конечно, нет, ибо это означало бы пантеизм, подразумевало бы, например, что Бог есть дьявол! Во-вторых, Бог присутствует в священных, но бездушных предметах, таких, как иконы, святая вода, масло, крест, Священные Писания. Вследствии особого присуствия в них Бога, они священны, и мы почитаем их - не поклоняемся им как Богу (греч. latreia), но почитаем их (греч. proskunhsiV), как это подобает тому, что освящено Богом. В-третьих, можно говорить о пребывании Бога в человеке вследствии того факта, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Даже дурные люди, потерявшие богоподобие, сохраняют Его образ; и этот образ надо почитать. Конечно, святые заслуживают куда большего почитания, настолько большего, что мы называем их богами по благодати, поскольку они не только сотворены по образу Божию, но обрели и Богоподобие.

Есть важное различие между святостью святых и святостью «честной материи». Энергии Божии могут освящать самые различные материальные предметы, например, дерево в честном кресте, воду в святой воде крешения, миро миропомазания. Но мы не называем все эти предметы «богами по благодати». Святые попадают в другую категорию, поскольку в отличие от дерева, воды и миро они сотворены по образу и подобию Божию, и именно благодаря тому, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, Бог стал человеком, не перестав быть Богом. Но Бог не может стать деревом, водой или миро. Ибо Бог может стать только тем, что близко Ему, что уже в своем изначальном, тварном состоянии, имеет на себе печать свободы, разумности и вечности, которые принадлежат только Богу.

Бог воспринял в Себя материю, сделав ее частью Себя, только через Свое естественное подобие - человека.[91] Можно говорить об обожении материи, но только как «воипостазированной» в Него, в том Человеке, Который есть тоже Бог, в Бого-человеке Иисусе Христе. Так существует принципиальное различие между деревом святого креста, водой святого крещения и миром святого миропомазания, с одной стороны, и хлебом и вином Божественной Евхаристии, после того, как они преложились в Плоть и Кровь Христа, - с другой. Благодать Божия действует во всех этих материальных предметах, но в случае дерева, воды и миро она освящает, но не обожает, т.е. не делает их частью Бога ипостасно, в то время, как в случае хлеба и вина, она прелагает их в Плоть и Кровь Богочеловека.

Когда мы говорим, что святые - боги по благодати, мы имеем в виду, что они исполнены благодати, что они обожены причастием в Богочеловеке, но не то, что они являются Богом или божественной благодатью. Если бы святые стали божественной благодатью, они стали бы нетварными, поскольку благодать нетварна. Итак, говорить, что святые это благодать Божия - ересь, поскольку это уничтожает границу между тварными и нетварными существами. Величайшее из сотворенных существ - Божия Матерь - именуется свт. Григорием Паламой «средостением тварной и нетварной природы» [92], и она обретает это наивысшее положение «честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим» через действие в Ней нетварной Благодати Божией, которая делает ее Пресвятой, исполненной Благодати до высочайшей степени. Тем не менее, Она остается тварным существом. Смешивать тварное существо святых с нетварной благодатью, которая их обоживает, - это антропологический вариант монофизитской ереси, и пантеизм.

Если утверждение, что святые суть Благодати Божией, является еретическим, то тем более ересью является утверждение, что имена Божия суть Благодати Божией, или, как выражается Булатович, «словесным действием Бога».

Современный имябожник Евгений Павленко приводит подобный аргумент. В начале он цитирует преп. Иоанна Дамаскина: «Если некто написал Христа на иконе и кто-то спросил его: «Кто это?», то он ответит: «Христос Бог наш, ради нас ставший человеком».[93] Потом он цитирует такие же мысли преп. Феодора Студита: «Если исследовать отпечаток изображенного лица, то икону называют «Христом» или «образом Христа», - «Христом» по причине идентичности имени, «образом Христа» из-за отношении».[94]

«Итак, - пишет Павленко, - образом Христа называют икону по причине сходства изображения, а по причине ее надписания – называют Христом. Тем более само Имя Христово может и должен быть называемо Богом по причине присутствия в нем Божественных энергий».[95]

Мы можем заметить ту настойчивость, с которой имябожники утверждают, что «имя Христа «может и должно быть называемо Богом» (“Бог» с заглавной «Б»!). «Может» может быть; «должно» - нет. Это не нормальный способ говорить об иконах. Ненормально, так как это вызывает путаницу между иконой и ее первообразом. Но значит ли это, что преп. Иоанн и преп. Феодор производили такую же путаницу? Ни в коем случае! Они подчеркивали прозрачность икон, тот факт, что первообраз действительно присутствует в иконе, неразделен с ней, но ни в коем случае идентичность прообраза с иконой.

В силу нераздельности иконы и первообраза, во время молитвы перед иконой Христа, мы можем сказать, что мы молимся перед самим Христом. Ибо почитание, воздаваемое образу, переходит на первообраз, как говорит свт. Василий Великий. Но нераздельность - это не тоже самое, что тождественность. Поэтому преп. Феодор говорит в другом месте: «Совсем не одно и то же – первообраз и изображение, так как одно – истина, а другое – тень».[96] Ибо, очевидно, что кусок дерева, пусть и освященного Божественными энергиями, не то же самое, что Сам Господь Иисус Христос.

Тоже можно сказать и об иконах Богоматери и святых. Как верно говорит Арх. Никон (Рождественский): «Церковью принято, что есть иконы [Божией Матери] чудотворные», которым «присуща некая сила Божия», но никто не называет их Материю Божией».[97] Или же если называют, всеми ясно осознается, что икона и первообраз различны по природе, даже если они имеют общее имя. Также точно мы можем указать на фотографию Петра и сказать: «Это Петр!», но всем понятно, что фотография это только образ Петра, а не сам Петр.

Преп. Феодор учит, что мы называем икону Христову и Самого Христа «Христом» в разных смыслях. Так он пишет: «Собственно икона Христова называется иконою Его, а не собственно она называется Христом».[98] И опять: Икона Христова называется Христом не в собственном, а переносном смысле».[99]

Иконы и их первообразы нераздельны, а в тоже время неслиянны, поскольку разной природы. В молитве чувcтвуется именно нераздельность так, что молящийся Христу перед иконой Христа и использующий имя Христа не чувствует разницы между иконой Христа и Самим Христом. Только когда он прекращает молиться и думает о молитве, или смотрит на икону отдельно от ее первообраза, как на физический предмет, а не как «дверь в Небо», выявляется неслиянность иконы и первообраза, личности и имени. Тем не менее, психологическое слияние иконы и лица, к которому обращена молитва - слияние, которое одновременно духовное, поскольку оно образуется благодатию Божией - не то же самое, что онтологическое тождество или равенство.

Cхимонах Епифаний (Чернов) пишет: «Святые и Богоносные Отцы учат почитать имя Божие, как святой и достопоклоняемый образ Божий. Так именно учит и преподобный Феодор Студит: «Имя есть некоторый естественный образ предмета».[100] Образ предмета, а не сам предмет! Ибо сам предмет для образа является первообразом. Бог есть первообраз и для всякого изображения (живописью в иконе или словом в имени!). И никогда не может быть равенства или тождества между образом и Первообразом: «Ибо всегда, - учит преподобный исповедник, - первообраз будет первообразом, равно как и изображение – изображением, и никогда одно не перейдет в другое».[101] То-есть, Бог, как Первообраз, всегда останется Первообразом, а имя Божие, как изображение останется изображением, и никогда Бог не стaнет именем, а имя Божие не станет Богом, хотя Бог и присутствует в имени Божием как Первообраз в образе. Но это присутствие не по существу».[102]

Заключение: 8. Благодать Божия освящает святые иконы, и эта благодать снисходит от первообраза в икону, если икона имеет сходство с первообразом. Это сходство должно заключать написанное, тварное имя прообраза, но это имя не может быть освящающим икону элементом, или самой благодатью Божией, а является лишь средством, с помощью которого благодать снисходит в икону.

О. Иларион пишет: «Имя Иисус так же вечно, как Само Божество... Имя «Иисус», будучи так же вечно, как вечен Бог, явилось на зeмле в Лице Спасителя мира».[103] Тезис о. Илариона подтверждается Булатовичом, который пишет, что имя Иисус на самом деле «Сам Бог и Господь Иисус Христос».[104] Но это противоречит другому, центральному тезису имябожников о том, что имена Бога являются Божественными Энергиями, ибо Иисус, как мы указывали выше, не Божественная Энергия, а Божественная Ипостась.

Оставляя это противоречие не стороне, мы должны отметить, что имена «Иисус» и «Христос» стали относиться ко Христу только после Его Воплощения, как воплощенному во времени и пространстве. Поэтому нельзя сказать, что они существовали до времени и пространства. Иначе, в таком случае мы допускаем абсурдную идею, что имя предсуществовало до того, как появилось то, к чему оно относится. Такое учение напоминает еретическое учение Оригена о предсуществовании душ!

Егор Холмогоров пытается выручить о. Илариона, объясняя его слова в том смысле, что имя «Иисус», хотя не является Энергией Божией, содержался логосом в уме Бога, в Предвечном Божественном Совете. Однако, как сам Холмогоров указывает, если «он просто говорит о предвечном совете», «тогда это не аргумент в пользу особой божественности имени Иисусова».[105] Почему? Да потому что логосы абсолютно всех вещей предвечно существует в Божественном Совете. Поэтому тот факт, что имя Иисус было предвечно предопределено стать именем Бога, не может сделать это имя само по себе вечным.[106]

Но Холмогоров все же верит, что положение имябожников можно исправить по другому. Не принимая тезис, что имя Иисус есть Божественная Энергия, или что оно идентично с Иисусом Христом в целом, он отожествляет его с частью Бого-человеческой Ипостаси Иисуса Христа, по Его человеческому естеству: «Имя Господa Иисуса Христа, прилагаемое к одному лишь воплотившемуся Сыну Божию, составляет ипостасное отличие Его Божественной Ипостаси по человечеству, а потому неотъемлемо принадлежит Ему как и Его плоть, и Его облик... В этом и только в этом смысле говорим, что ‘имя Иисуса Христа есть Сам Бог’, не обожествляя тварных слов и звуков или идей, но свидетельствуя о том, что во Иисусе Христе, истинное Человечество всецело соединилось с истинным Божеством во единой Ипостаси воплотившегося Сына Божия и полностью обожено».[107]

Однако, все же существует не одна проблема в этом определении.

Во-первых, если имя «Иисус» является частью человеческой природы Христа, наравне с Его плотью, то тогда возникает вопрос: когда это произошло? Ответ должен быть таким – на восьмой день после Его рождения, ибо Ангел сказал Марии во время благовещения: «ты назовешь Ему имя Иисус» (Лк. 1,31). Из этого, мы ясно понимаем, что во время Воплощения Логоса Его имя не было Иисус, но Он получил его позже. То-есть, имя «Иисус» не может являться частью изначальной человеческой природы Иисуса.

Тот же самый вывод мы можем сделать из слов св. Димитрия Ростовского, из Беседы на Рождество Господа нашего Иисуса Христа, в которой Ангел обращается к Иосифу со следующими словами: «Не бойся, ибо то, что зачато в Ней есть от Духа Святого, Она родит Сына, а ты, как Его отец, дашь Ему имя, хотя ты не учавствовал в Его зачатии. По обычаю, отцы дают имена своим детям, как Авраам дал имя Исааку. Ты только мнимый отец Сына Марии, тем не менее ты выполнишь отцовскую обязанность, дав Ему имя». И далее он приводит слова св. Феофилакта, по которым Ангел говорит Иосифу: «Верно, что ты не учавствовал в зачатии, но все-же я нарекаю тебя отцом, чтобы ты мог дать имя Дитяти»[108]

Итак человеческая природа Христа была сотворена Богом во время воплощения; но имя Иисус было дано человеком на восьмой день после Его рождения – но не без внушения Бога, конечно. Поэтому ясно, что имя Иисус не является частью Его человеческого естества, как оно было сотворено Богом вначале, в зачатии. И этого можно было ожидать; ибо имена указывают на то, кому они принадлежат, и, поэтому даются только после того, как то, что они именуют пришло в бытие: они не части того, что они именуют.

Во-вторых, если имя Иисус является частью Его Богочеловеческой Ипостаси по Его человеческому естеству, о какой-же части Его человеческого естества мы ведем речь? О Его душе или о Его теле? Оба эти варианта представляют для нас трудности. Трудно говорить о моем имени, как будто это часть моего тела. Легче, но тем не менее не очень естественно говорить о нем, как идее в моем уме, и следовательно части моей души. Если можно сказать, что моя душа включает в себя все мои воспоминания, переживания, каждый аспект моего представление себя, и что мое собственное представление себя измениться, если я оставлю старое и получу новое имя, тогда мы можем сказать, что мое имя - это часть моего собственного представления себя.

Однако, с идеей, что человеческое имя, будучи частью собственного представления себя, есть существенная часть человеческой души, трудно согласиться. И не менее трудно согласиться с тем, что это сравнительно не важная часть или атрибут моей души (если это так) может быть идентифицирована со мною. Мы не говорим: «Имя Петр есть атрибут Петра, поэтому имя Петр есть Петр». Это звучит странно потому, что мы не привыкли иденцифицировать имена с их носителями. Имена относятся к их носителям, они указывают на них, но они не идентичны с ними. Обычно существует известная дистанция между именем и его носителем: как только мы начинаем иденцифицировать имя с его носителем, оно перестает быть именем в простом смысле слова «имя». Ибо, как пишет свт. Григорий Нисский: «Иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет».[109]

В-третьих, если имя Иисуса Христа является частью Его человеческого естества, тогда произношение этого имени на устах или в уме равносильно принятию Святых Таинств. Но никогда и никто из Святых Отцов этого не говорил. И не удивительно, ибо, если бы имябожники были правы, то любой, не будучи православным, произнося Иисусову молитву, смог бы получить спасение чрез принятие человеческого естества Иисуса Христа, вне истинного Тела Христова, которое и есть Православная Церковь.

Тенденция усматривать в имени Иисуса равноценность Евхаристии находим в ранних книгах имябожников. Так о. Иларион пишет следующее: «Сын Божий... неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в Христианских храмах: и Он же во святом Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества».[110] И тем не менее существует важная разница между присутствием Христа в Евхаристии и в христианских храмах. Евхаристия есть Христос (Его Тело и Кровь, вместе с Его всесвятой Душой и «полнотой Его Божества»), в то же время как Христос не может быть иденцифицирован с храмами в которых Он прибывает Своей Благодати. В этом отношении, имя Божие похоже по святости к христианским храмам, чем к Евхаристии.

Основаясь на вышеизложенном, мы можем отвергнуть тезис имябожников, что имя Иисус является одной из Энергией Божиих, с одной стороны, и частью Бого-человеческой Ипостаси – с другой. Означает ли это, что имя не может быть значительным или святым? Ни в коем случае. Имя само по себе, будь ли оно слово, звук или идея - не имеет никакого значения; но посредством Божией благодати, пребывающей в нем, оно приобретает огромное значение, так как благодать создает взаимоотношения между именем и его Носителем. Однако, говорить, что благодать создает отношение между именем и носителем его, это не то же самое, что говорить, что само имя есть благодать. С того самого времени, как имя Иисус было дано Сыну Божиему, и только в этом, единственном отношении, оно приобрело статус, честь и силу, которых оно раньше не имело. С тех пор, как оно стало принадлежать второму Лицу Святой Троицы – Иисусу Христу, оно стало божественным именем. И более того, это имя принадлежит Сыну Божиему вечно, и всякое колено будет приклоняться пред ним (Фил. 2, 10)...

В Ветхом Завете, имя «Иегова» получило благодать Божию, и стало таким святым и грозным, что в последних столетиях Ветхозаветной Церкви считалось неблагочестивым даже просто произносить его вне богослужений в храме из боязни произносить имя Бога всуе. Таким же образом в Новом Завете имя «Иисус» получило благодать Божию, стало именем Божием, святым и грозным – но и также сладчайшим. Не только имя «Иисус», но и другие имена, относящиеся к Божественным Ипостасям, такие как: «Отец», «Сын», «Св. Дух», получили благодать и святость посредством их связи с Богом. То же самое происходит с именами Божественных Энергий, как например: «Премудрость» «Сила», «Дух», «Доброта», «Красота», «Мир».

Как мы увидели, первоначально все эти имена ни что иное как человеческие изобретения, которые относились к тварным вещам. Но в последствии, когда они стали относиться к Божественным Лицам или Свойствам (Энергиям), они стали божественными и благодатными. Ибо, как пишет о. Георгий Флоровский: «Когда божественные Истины выражаются человеческим языком, то эти слова – преобразуются. И тот факт, что истины веры вуалированы логическими образами и понятиями, это свидетельство тому, что происходит преображение слова и мысли – слова освящаются чрез это употребление. Слова догматических определений, это не просто случайные, взаимо-заменяемые слова. Это вечные слова, которые невозможно заменить. Это означает, что из-за того, что некие слова - некие понятия - выражают божественную истину, они становятся вечными».[111]

Важно осознать, однако, что преображения, происшедшие с человеческими именами, когда они относятся к Богу, не меняют их естества. Ибо, как пишет преп. Анастасий Синаит: «Обожение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы... и не изменение собственного естества».[112]

Давайте теперь ислледовать этот вопрос в контексте Иисусовой молитвы, с чего началась вся полемика в начале двадцатого века.

Иисусова молитва, как всякая молитва, имеет и Божественный и человеческий элемент. С человеческой стороны она является психо-физическим действием, включая произношение имени Иисуса губами (хотя этот физический аспект необязателен) и произнесение имени Иисуса в уме. Если слова не произнесены, и никакое имя не призывалось то никакой молитвы и не было (я не имею ввиду высшую форму молитвы без слов). Физическое действие произнесения имени и психологическое действие призывания имени все это является действиями сотворенными людьми, это не действия Бога. Однако, это не означает, что Бог не действует в Иисусовой молитве. Наоборот: без Бога не может быть истинной и эффективной молитвы. Энергии (благодать) Божии воодушевляют, укрепляют, очищают и усовершенствуют молитву. Оба начала - человеческое (тварное) и Божественное (нетварное) - необходимы.

Имябожники оспаривают эту православную точку зрения тем, что искажают отдельно взятые цитаты из Святых Отцов. Так, например, приведем цитату из преп. Григория Синаита, используемую воюющей стороной, это излюбленная имябожниками цитата: «Молитва есть Бог, Который совершает все во всех».[113] Текст этой выдержки следующий: «Молитва является проповедью Апостолов и действием веры или, самой веры, где вера есть осуществление ожидаемого и увереннность в невидимом» (Евр. 11, 1), живая любовь, ангельское побуждение, сила бесплотных духов, их работа, радость, Евангелие Бога, сердечное убеждение, надежда на спасение, знак чистоты, предмет святости, знание о Боге, объявленное крещение, очищение в воде возрождения, залог Святого Духа, восхваление Христа, сердечный восторг, Божия милость, знак примирения, печать Христа, луч духовного света, сердце утренней звезды, подтверждение христианской веры, открытие примирения с Богом, Божия благодать, Божия Мудрость или начало истины и абсолютная премудрость; откровение Божьяго, работы иноков, жизни исихастов, источника безмолвия и выражение ангельского состояния. И что еще можно сказать? Молитва есть Бог, Который совершает все во всех (ср. 1 Кор. 12, 6), ибо это одно единственное действие Отца, Сына и Св. Духа, производящее все эти действия чрез Иисуса Христа».

Из этих описаний молитвы приведенные святым отцом, некоторые явно указывают на божественную сторону молитвы («Божественная благодать», «Мудрость Божия»), другие же указывают на действие людей (дело иноков, жизнь исихастов). На основании взаимопроникновения божественного и человеческого во Христе и христианах нельзя делать сильных различий между этими сторонами. Но это не означает, что вообще не существует никаких различий. Ибо божественное и человеческое начала в молитве и в духовной жизни вообще, хотя неразделимы, но и неслиянны. Если правильно понимать то, что святой говорит, то получается, что благодвать Божия – самый главный элемент в молитве, без чего молитва не была бы молитвой вообще. Бог есть начало, основа и исполнитель всех настоящих молитв. Как говорит апостол: «Ни я, но Христос действующий чрез меня» (Гал. 2,20). Но нельзя толковать слова св. Григория и св. Ап. Павла в прямом смысле, что молитва есть Бог. Без человеческого начала, без содействия воли человека с волей Божией, молитва не будет молитвой. Это взаимное действие молитвы отражено свт. Феолиптом Филадельфийским где сказано: «Молитва есть беседа ума с Богом, в которой слова прошений произнесены с интеллектом и всецело обращены к Богу»[114]

Есть и другие примеры искажения изречений святых отцов имябожниками. Так, например, часто приводятся изречения из писаний св. Иоанна Кронштадтского, якобы он верил, что имя Бог, есть Сам Бог. Действительно, если взять отрывки из писаний святого вне контекста они могут вести в заблуждение. Но контекст его слов всегда является молитвой, и истинный их смысл в том, что в истинной, сердечной молитве не существует субъективного расстояния между Богом и Его именем. И это, как мы увидели, совершенно справедливо. Но св. Иоанн отвергал имябожнический тезис о том, что имя «Иисус», будучи Самим Богом, действует сам по себе, что видно из следующего: «Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти крест или имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа».[115] И его слова были повторены одним из выдающихся богословов того временем Архиеп. Феофаном Полтавским, который позже возглавил комиссию по вопросу имябожников на Поместном Соборе Российской Православной Церкви в 1917-18гг. (деяния которыя были прерваны революцией): «Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом - эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не вижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения.»[116]

Во время произнесения Ииусовой молитвы, пишет о. Иларион, «Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого. А это, в свою очередь, делается понятным при мысли о том, что если Господь Иисус Христос принял в Свою Божественную личность наше естество и одним именем называется Богочеловек, потому что в плоти Его обитала вся полнота Божества (Кол. 1:19), то несомненно сия полнота Его Божественных совершенств обитает и в Его пресвятом имени Иисус Христове. Сказать бы так: если во плоти пребывала видимо - телесно, то в имени Его Святом невидимо, а духовно и ощутимо только сердцем или же духом своим. И вот, внося сие имя в сердце своё, мы прикасаемся в Нём, по слову святого Макария Великаго, как бы к Самому естеству Христову, Его Богочеловеческой природе, и в этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении или как бы слиянии своего духа с Духом Христовым, то есть Его Богочеловчеством, бываем с Ним, по свидетельству св. Апостола, един дух (1 Кор. 6:17). Где по причине крайне близкаго и теснаго союза или как бы слития, уже по неизбежности приобщаемся и Христовых свойств: Его благости, любви, мира, блаженства и прочаго - ощутительно вкушаем, яко благ Господь. А от этого без сомнения и сами делаемся по образу Создавшаго нас благими, кроткими, незлобивыми, смиренными, носим в сердце несказанную любовь ко всем и ощущаем в себе вечный живот. И только таковый человек, ради своего сердечнаго сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус Христове Его Божественное присутствие (Самого Его), не обинуясь, может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог; что имя Его не отделимо от Его святейшаго существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутаго Господним Духом».[117]

Многое из вышесказанного приемлемо в православном мировоззрении. Но заключение о том, что «имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог», неприемлемое. Надо еще раз подчеркнуть, что неразделимость не есть тоже самое что идентичность. Одно дело говорить, что в молитве имя Господа является нераздельным от Самого Господа, другое дело утверждать, что Господь есть Свое имя, что они одно и тоже. Когда я зову Петра по имени, я думаю о самом Петре, не о его имени, и я жду прихода самого Петра, не его имени. Но это не означает, что имя «Петр» и человек Петр – одно и то же.

С. В. Троцкий развивал эту точку зрения в своем докладе Святейшему Синоду в 1913 году: «Если те ее места, которые потом возбудили столько споров, рассмотреть сами по себе, безотносительно к той аргументации, которая потом была выдвинута в их защиту, то мы не найдем здесь ничего соблазнительного, кроме некоторых неудачных и неточных выражений. Как заявляет автор, «забота наша была, при составлении сей книги — выразить нужду, важность и необходимость упражнения Иисусовою молитвою в деле вечного спасения для всякого человека» (X). «Делая возможно подробное объяснение Иисусовой молитве», он «встретил неизбежную нужду» коснуться и значения имени «Иисус». Это значение он и выясняет как в предисловии, так и в трех главах: в 3-й — «дающей разъяснение о том, что в имени Божием присутствует сам Бог», в 4-й — представляющей «доказательства тому, почему имени "Иисус" приписывается Божественное достоинство и почему для верующего и любящего Господа Иисуса оно есть как бы Сам Он Господь и Спаситель» (стр.11-20), и в 26-й — «О воплощении Сына Божия и о том, что в имени Своем для верующего Он Сам пребывает Своим Божественным Существом»: тексты из Священного Писания (см. также гл. 27). Для всякого верного раба Христова ...имя Его... есть как Сам Он (стр. 11), пишет автор и выясняет далее: «Когда человек будет призывать умом или устами имя Божие священною молитвой Иисусовою: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного...», имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого» (стр. 12)).

«Это описание внутренних переживаний молящегося нужно признать вполне правильным. Логика и психология говорят нам о законе предметности мышления, о том, что во время процесса мысли мы отождествляем наши мысли и слова с теми предметами и лицами, к которым они относятся, оперируем с первыми, как с последними, и различаем мысли и наименования от предметов только тогда, когда направляем наш теоретический разум на это различие. Но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь - не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление. Вместе с отождествлением имени Господа с Самим Господом молитве всегда присуща неложная уверенность в том, что Господь соприсутствует и внимает молящемуся, и имя Господа относится и отождествляется не с теоретическим понятием о Боге, а с живым представлением о Нем, как близком и соприсущем молящемуся Существе».[118]

Заключение: 9. Имя «Иисус» ни Энергия Божия ни Сам Иисус ни часть Иисуса, как утверждают имябожники. Оно исполнено Энергией Божией и связано с Самим Иисусом, но отличается от Него. В самом акте Иисусовы молитвы, которая состоит из Бoжественного (нетварного) и человеческого (тварного) элементов, имя «Иисус» сливается в сознании верующего с Самим Иисусом. Но имябожники заблуждаются, утверждая, что объективно Иисус и Его имя одно и то же. Это и есть пантеизм.

1. Первый акт первозданного человека был наречением животных именами. Этим человек показывал свое знание их естества. Акт наречения правильными именами, классификация и знания тварных существ – есть взаимное действие Бога и человека.

2. По Существу Бог не может именоваться, Он не познаваем. Ибо Он просто есть. Поэтому, Его Существо может быть названо или определено только посредством тавтологии – «Я есмь то, что Я есмь», или «Я есмь Сущий».

3. Хотя Бог неименуем в Своей Сущности, Он именуется по Своим Энергиям, которые являются Божиими действиями, или, по слоавм одного из Св. Отцов, «движениями Сущности». Имена данные Богу, иногда принадлежат к Его нетварным Энергиям, а иногда к Его Божественным Ипостасям.

4. «Иисус» это имя сложной Богочеловеческой Ипостаси Сына Божия. Оно тварное, и до Воплощения Сына Божия оно было имя, не Бога, а тварных людей. Но после Воплощения оно стало святым и достопокланямым и связано вовеки с Самим Господом нашим Иисусом Христом.

5. Следуя еретику Евномию, имябожники отождествляют имена с именуемым. Но имена отличаются от предметов и лиц, на которые они указывают, также как тень отличается от тела, которое ее отбрасывает. Мы можем отличать девять возможных смыслов слова «имя» в контексте имябожнического спора. Из этих девяти только один соответствует имябожническому употреблению слова, т.е. «имя» в значении нетварной Энергии Божией. Но этот «энергетический» смысл слова является самым необычным, самым неестественным, так как в обычном языке «имя» никогда не означает «энергию» или «действие». Более того, если задать вопрос: «Что или кого именуют эти нетварные Имена-Энергии?», - то возможен только один ответ: Существо Божие. Но теория, что Сущестыо Божие – именуемое, является ересью Евномия.

6. Как имена отделены от тех предметов или лиц, которые они именуют, так и имена-идеи отделены от тех объективных фактов, которые они утверждают. В противоположность теории имябожников истинное утверждение о Боге это не есть то же самое, что Бог-Истина, «Иисус есть Спаситель» не то же самое что Иисус Спаситель. Источник всех Истин, в конечном итоге, есть Бог-Истина; но истинное утверждение тварного человека или ангела участвует в Боге-Истине лишь в большей или меньшей степени, в зависимости от отношения человека или ангела к Творцу. В общем, нетварная благодать отличается от следствий этой благодати в тварном мире. Иначе мы впадаем в пантеизм.

7. Имябожники утверждают, что не Бог, а имена Божие, произнесенные в обрядах, гарантируют действенность Таинств. Но слова обрядов, включая и имена Бога, не совершают Таинств сами по себе, хотя они суть необходимые элементы. Таинства совершаются одним Богом, и только в контексте молитвы и веры Истиной Церкви. Основание веры в действенность Таинств является не происношением некоторых слов или имен, а верностью Бога Своим обетованиям. Если мы отождествуем нетварного Бога с тварными словами обряда, мы попадаем в пантеизм.

8. Благодать Божия освящает святые иконы, и эта благодать снисходит от первообраза в икону, если икона имеет сходство с первообразом. Это сходство должно заключать написанное, тварное имя прообраза. Но это имя не может быть освящающим икону элементом, или самой благодатью Божией, а является лишь средством, с помощью которого благодать снисходит в икону.

9. Имя «Иисус» ни Энергия Божия, ни Сам Иисус, ни часть Иисуса, как утверждают имябожники. Оно исполнено Энергией Божией и связано с Самим Иисусом, но отличается от Него. В самом акте Иисусовы молитвы, которая состоит из Бoжественного (нетварного) и человеческого (тварного) элементов, имя «Иисус» сливается в сознании верующего с Самим Иисусом. Но имябожники заблуждаются, утверждая, что объективно Иисус и Его имя одно и то же. Это и есть пантеизм.

Впервые прочтя труд о. Илариона ошибочно можно подумать, что имябожническая ересь есть ни что иное, как недопонимание языка, или небрежное обращение с ним. В самом деле, каким же в действительности было мнение старца? Использовал ли он всего на всего небрежную риторику, не вкладывая в нее еретического смысла? Например, в одном месте он пишет: «В имени Иисусе Христовом присутствует всемогущая сила Божия, а потому, стало быть, и имя сие есть Сам Бог».[119] Предпосылка этого утверждения («в имени Иисус Христовом присутствует всемогущая сила Божия») действительно православная, и если бы имябожники придерживались бы этого и только, то мы не имели бы никаких разногласий. Но, к сожалению, вывод («имя сие есть Сам Бог») не следует из предпосылки и является ложным. Также, в другом месте, о. Илларион пишет, «имя сие есть как бы Сам Господь Иисус Христос”[120]. Но существует громадная разница между «как бы Иисус» и «Иисус»!

Если бы этот спор возник просто из-за словесной путаницы, - в частности, между разными смыслями слова «имя», - а не из-за существенной разницы в доктринах, то можно было бы достичь соглашения между сторонами через процесс перевода. Однако, никакого соглашения не было достигнуто в начальной стадии конфликта (в 1912 –18 гг.), и конфликт возобновился снова в наше время. Церковные власти не только в России, но и в Константинополе, пришли к твердому выводу, что они имели дело здесь не с простым недоразумением, а с настоящей ересью. И справедливо: точно как еретики всех времен, имябожники используют обман и насилие (см. труды Арх. Никона (Рождественский) и автобиографию другого свидетеля событий на Афоне, будущего катакомбного Схи-Епископа Петра (Ладыгин)[121]). И, как еретики всех времен, они обвиняют православных в различных страшных ересях, как например: «Варлаамизме», «иконоборчестве», и, конечно, «имяборчестве». О. Григорий (Лурье) даже пишет о Российском Синоде 1914 года, что он «может быть, скорее всего, от отца лжи, а не от Бога»![122] После таких суждений, нас удивляет тот факт, что ведущие имябожники не уходят в пустынь, а предпочитают остаться в тех Церквах, которые признают Синод 1914 года за Православным – в чем проявляется другая черта еретиков всех времен, их непоследовательность...

Если имябожники, основываясь на нескольких патристических цитатах, хотят использовать слова в необычном порядке, вопреки обычному употреблению слов, принимаемому Православной Церковью столетиями, они, конечно, свободны это делать - но на строгом условии, что их необычное употребление слов объясняется ясно и не двусмысленно, и что они не настаивают на своем употреблении как единственно приемлемом. Но проблема заключается именно в этом, что они употребляют свои главные термины, - и в частности термин «имя», - крайне неясно и двусмысленно, в то же время заставляя других – под угрозой заклеймления «Варлаамством» или «иконоборством» или «имяборством» - принимать их эксцентричность за норму цивилизованной речи. Другая большая проблема заключается в том, что имябожники вкладывают в фразу: «Имя Божие есть Бог» очень разные содержания. Не все имябожники (речь не идет здесь о софианцах-имябожниках, у которых есть еще другие определения) принимают, что все имена Божия суть Энергии Божии. Это позиция Лурье и Булатовича. Но Лурье тоже любит совсем другое определение: «имя есть первичный тип иконы». И Булатович, следуя Илариону, считает, что имя Божие «Иисус» есть Сам Иисус (который, конечно, не является Энергией Божией). У Павленко есть вариант «энергийной» позиции: «Первый смысл, который вкладывает в понятие «имя» святоотеческая онтология – это логосы-замыслы Божии о творении».[123] И у Холмогорова есть вариант «имя=Иисус» позиции: «имя Божие есть часть Ипостаси Иисуса»...

Недаром, ввиду этой неразберихи, пишет Павленко: «Споры об имяславии высветили одну очень важную проблему – что называть «именем» - которая только с первого взгляда кажется терминологической. На самом деле далеко не безразлично, какое содержание вкладывается в понимание того или иного термина, что с очевидностью показала история соборов. За иным, чем у православных, пониманием того или иного термина часто скрывается иная карта мира, другая онтология. Тем более важно для нас привести понятие имени в соответствие со святоотеческой онтологией».[124]

Точно! Итак, давайте посмотрим, какие есть главные значения термина «имя», подчеркивая, однако, то, что является главным и центральным определением, в противоположность тем, что является вторичным, побочным или даже метафорическим определением:

1. Имя как слово-знаменатель какого-то лица или предмета. Это главное и центральное определение слова. Важно здесь заметить, что имя как знаменатель не обязятельно звуки или буквы, так как имя не обязятельно происносится или пишется, а просто мыслится. Но и то, что произносится или пишется, и то, что мыслится, одинакого тварное. Ибо, как пишет преп. Максим Исповедник, «наименования для Бога мы создаем»[125] - и то, что создают люди, не может быть несотворенным Богом. Важно также заметить, что имя как знаменатель всегда и обязательно отдельно от именуемого лица или предмета. Поэтому если, во фразе «имя Божие есть Бог» слово «имя» является знаменателем, то имя в этом смысле не может быть Богом. Есть только одно исключение этого правила:

2. Имя как Божественное Лицо, Слово-Знаменатель Бога Отца, т.е. Господь Иисус Христос, Сынь Божий и Бог. Это определение особенно подходит к некоторым выражениям в Псалмах и к словам Молитвы Господней: «Да святится Имя Твое», ибо, как пишет преп. Максим Исповедник в его толковании на Молитву: «Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын». Это употребление слова часто встречалось среди христиан-евреев первых двух веков христианства.[126] Булатович пишет: «В самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие»[127], и с эти суждением мы можем согласиться. Но важно заметить, что Имя-Слово Божие в смысле Второго Лица Святой Троицы не является Именем-«словестным действием Бога», потому что Лицо – это не действие или энергия.

3. Имя как Божественная Энергия или все Божественные Энергии в целом. «Имя» в этом смысле встречается у Отцов (свв. Дионисий, Симеон Новый Богослов, Тихон Задонский), но этот смысл должен быть считаем метафорическим, потому что «имя» в этом смысле не-знаменатель и ничего не именует. Ибо что именует имя-Энергия? Не Существо Божие, потому что Оно неименуемо. Итак, Энергии Божии в некотором несказанном смысле открывают Бога, Бог открывается в Них, но в прямом, главном смысле Они не именуют Его и не являются именами.

Главный прием имябожников состоит в систематической путанице между первым (главным) и третьим (метафорическим) смыслах слова «имя». Например, в Таинствах присутствуют и имена в первом смысле (слова обряда) и Имена в третьим смысле (Энергии Божии). Каждый православный христианин знает, что Таинство совершается Энергиями Божиими, не словами человеческими. Человеческие слова необходимы, потому что они заявляют и показывают веру Церкви, в ответ которой Бог действует. Но Сам деятель не человек, и не человеческие слова, а Святой Дух. Однако, Булатович настаивает на том, что гарантирует действенность таинства не Святой Дух, а имена обряда. Это есть магизм или пантеизм.

Опять же: в иконах присутствуют и имена в первом смысле (начертание имени Бога или ангела или святого или священного события) и имена в третьим смысле (Энергии Божии). Каждый православный христианин знает, что икона освящается не начертанием, а Энергией Божией. Начертание необходимо, потому что оно часть подобия иконы первообразу, а без подобия благодать Божия не привлекается и первообраз не присутствует в иконе. Но создает священную икону из простого дерева и красок не начертание, а благодать Божия. Имябожники, однако, настаивают на том, что имя создает икону. А «имя» в каком смысле? Если верить о. Григорию Лурье, то «имя» в первом смысле, потому что, как он пишет, «имя первичный тип иконы» и икона не является именем в третьем смысле, т.е. Энергией Божией. Но, с другой стороны, имябожники любят повторять, что они не подразумевают под «именем» тварные звуки и букви. Значит, они имеет ввиду «имя» в другом, третьем смысле, в смысле неварной благодати. А если так, почему говорить об имени как о «первичном типе иконы»? Ибо священная икона не то же самое, что освящающая икону благодать. Не создаем ли мы здесь опаснейшую двусмысленность, смешение категорий тварного и нетварного – то-есть, магизм или пантеизм?

Опять же: в молитве Иисусовой присутствуют имена во всех трех смыслах слова. Есть «Иисус» (имя в первом смысле). Есть Сам Иисус («Имя» во втором смысле). И есть Энергия Божия («Имя» в третьем смысле). В настоящей молитве человек, призывающий «имя» (в первом смысле), становится «одним духом» с «Именем» (во втором смысле) через «Имя» (в третьем смысле). Имябожники, однако, смешивают все три значения в неразборчивое целое. А если православные пытаются сделать хоть какие-то различия, они обвиняют их в «субъективизме», «психологизме», «номинализме», «позитивизме», и т.д... Но очевидно, что отличие между «Иисусом» и Иисусом, именем и именуемым – это не субъективное, а логическое и онтологическое.

У имябожников остается только один важный аргумент, не основанный на смешении разных значений одного и того же слова. Мы можем знать о Боге только от Самого Бога. Мы можем по-настоящему молиться Богу только в Нем. Без Него мы не можем ничего не сделать, ибо «мы Им живем и движемся и существуем» (Деяния 17.28). Значит, Он, Сам Бог, дает имена, дает знание, дает молитву. Бог, а не человек. Вообще говоря, все истинное знание, все настоящее наименование нетварного Бога и тварного мiра возможно только благодаря тому, что Бог своей благодатью руководит нашим умом, чтобы человеческие концепции и имена соответствовали настоящему порядку вещей. А в чем состоит настоящий порядок вещей? В логосах-замыслах Божии о Себе и Своем творении, которые являются нетварными – то-есть, Самим Богом.[128] Поэтому, говорят, имя Божия есть Сам Бог.

Это серьезный аргумент, включающий много истины. Но вывод все-таки ложен. Все тварное и все знание о тварном и нетварном зависит полностью от нетварного Бога. Но различие между тварным и не тварным все-таки остается и не уничтожается Богом. Напомним первый акт наречения именами в истории мiра: «и Бог привел их к человеку чтобы видеть как он [то-есть, человек, а не Бог] назовет их» (Бытие 2.19). Безусловно этот акт наречения было внушаем Богом, и явился истинным познанием животного мiра только благодаря Богу. Но Сам Бог хотел чтобы человек использовал свой ум и свою творческую способность, созданную по образу и подобию Бога-Творца, чтобы понимать существо тварного. И дело не обстоит иначе с познанием Самого Бога. Как мы увидели выше, святые Отцы пишут об именах Божиих, как об «изобретениях человека» (св. Григорий Нисский), «созданных человеком» (преп. Максим Исповедник), «взятых от сотворенных вещей» (св. Дионисий), которые объясняют Энергии Божии (преп. Иоанн Дамаскин) – и не идентифицируются с Ними.[129]

Как высоко мы не ставим участие Бога и Энергий Божиих в процессах нашего познания Истины и присоединения с Ней, граница между тварным и нетварным остается во веки. Люди могут в обожении преестественном стать богами по благодати; но люди так же и останутся человеками...

Остается только лишь подытожить учение Православной Церкви об Именах Божиих:

Во главе Божественной иерархии бытия стоят Три Ипостасии Св. Троицы: Отец, Сын и Святой Дух, содержащие Сущность Божие и Энергии Божии. Помимо Единого Бога – Ипостаси, Естества, и Энергии – нет иного Бога. Имена Бога являются тварными словами, именующие Три Божественные Ипостаси, и Их нетварные Энергии. Не существует ни одного имени Бога, который есть Бог в строгом онтологическом смысле. Эти истины не меняются тем фактом, что Второе Лицо Св. Троицы называется «Имя» в некоторых текстах Святых Отцов, ни тем фактом, что Энергии Божии именуются «Именами Божиими» в некоторых святоотеческих текстах.

Спускаясь вниз по иерархии бытия, мы приходим к разумным творениям, Ангелам и людям. Люди именуются «богами», не по своему естеству, а по благодати Божией. Ибо они сотворены по образу Божию, отображающему: разумность, свободу и вечность Самого Бога, и когда они усыновляются Богу благодатью Божией, становятся сынами Бога и «богами» в Сыне Божием Иисусе Христе.

Спускаясь еще ниже по иерархии, мы приходим к святым иконам, к св. Евангелию и Богослужениям, святым храмам, честному и животворящему кресту и именам Божиим. Эти предметы и идеи полны благодати Божией, и поэтому они являются святыми.[130] Но ни одно из них не разделяет с человеком его преимущество называться «богом», так как ни одно из них не является разумным и свободным как человек, и ни одно из них не было приобщено к Сыну Божиему через Его Пречистое Тело и Кровь, который есть единственно открытый путь, по которому тварное естество может подняться к соучастию в Боге и стать богом. Ибо во Христе, как говорит Апостол, мы возносим к Отцу, Который «воскресил Его из мертвых и посадил Его одесную Себя на небесах, превыше всякого... имени, именуемого не только в сем веке, но и в грядущем» (Ефес. 1, 20-21).

Св. Тихон, Патриарх Московский и Всероссийский.

[1] Неопубликованные главы о знании, III, 1; цит. По Еп. Иларион (Алфеев), Об имяславии.

[2] Бл. Феофилакт, Толкование на Иоанна, 1.2.

[3] Брянчаниниов, «Слово о молитве Иисусовой», Полное Собрание Творений, М., 2001 г., С. 218.

[4] Цит. по: Священник Павел Флоренский, Переписка с М.А. Новоселовым, Томск, 1998 г., С. 206.

[5] Цит. По: письмо Владимира Лосского, 6/19 января, 1937 г., в Полищук, Е.С. (ред.) Имяславие. Апология, Москва, 2002 г., с. 518.

[6] Губанов, Царь Николай II и новые мученики, СПб, 2000 г., С. 770.

[7] Цит. по: Царю Небесному и земному верный, Москва: «Паломник», 1996 г., С. LXXXVIII.

[8] Из «Рождественсого Поздравления Патриарха Тихона епархиальным архиереям» (№ 3244), 19 февраля, 1921 г.: «Синод не изменил прежнего своего суждения о самом заблуждении, содержащемся в сочинениях Антония Булатовича и его последователей» (Полишук, там же, с. 512).

[9] Преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия, 2. Цит. по: иеромонах Серафим (Роуз), Genesis, Creation and Early Man, Platina: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2000, p. 177.

[10] Свт. Амвросий Медиоланский, O Рае, 11; Rose, там же, p. 180.

[11] Mитрополит Филарет, Записки, руководствующiя къ основательному разуменiю Книги Бытiя, Москва, 1867 г., С. 47.

[12] Преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия, 2; Роуз, там же, С. 187.

[13] Mитрополит Филарет, там же, С. 48.

[14] Свт. Григорий Богослов, Второе Слово о Пасхе, 8; Роуз, там же, С. 173.

[15] Mитрополит Филарет, там же, С. 71.

[16] Mитрополит Филарет, там же, С. 100.

[17] Неделя свв. Праотец, Утреня, канон, Ирмос, Ode 3, тропар.

[18] Архимандрит Феофан (Быстров), Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное Имя, СПб, 1905 г., С. 159.

[19] Роуз, там же, СС. 233-234.

[20] Архимандрит Феофан (Быстров), Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное Имя, СПб, 1905 г., СС. 166-167.

[21] Филон, Житие Моисея, 1.14.75.

[22] Свт. Григорий Нисский, Житие Моисея, II.24-25.

[23] Архимандрит Феофан, там же, С. 63.

[24] См. Alan Cole, Exodus, London: Inter-Varsity Press, 1973, pp. 69-70.

[25] Преп. Дамаскин, Точное изложение православной веры, I, 12.

[26] Архимандрит Феофан, там же, С. 73.

[27] Архимандрит Феофан, там же, С. 214.

[28] Преп. Дамаскин, Точное изложение православной веры, I, 12.

[29] Свт. Василий Великий, «О Вере», Творения, ч. V, С. 29; цит. по: схимонах Епифаний (Чернов), Против Илариона.

[30] Свт. Григорий Богослов, Четвертое Богословское Слово.

[31] Свт. Григорий Нисский, «К Авлавию о том, что не три Бога», P.G. 45, 121B, Творения, ч. IV, С. 119; цит. по: схимонах Епифаний (Чернов), Против Илариона.

[32] Свт. Василий Великий, Письмо к Амфилохию, P.G. 32, col. 869.

[33] Свт. Амфилохий, О новопросвещенных, или О Пасхе Спасителя нашего Иисуса Христа, 5; Amphilochii Iconiensis Opera, ed. C. Datema (Corpus Christianorum Series Graeca [Turnhout: Brepols, 1978]), vol. III, pp. 155-162; цит. по: Orthodox Tradition, vol. XIX, no. 1, 2002, p. 4.

[34] Свт. Дионисий Ареопагит, Божественные Имена, I, 6. Цит. по: Е. Холмогоров, «Заметки об имяславии».

[35] Преп. Максим Исповедник, Схолия на Божественных Именах, II. Цит. по: Холмогоров, там же.

[36] Свт. Григорий Палама, Триады, II, 7.

[37] Свт. Григорий Палама, Триады, III, 1, 9.

[38] Преп. Дамаскин, Точное изложение православной веры, III, 3.

[39] Свт. Григорий Нисский, Против Евномия, VII, 4.

[40] «О лжеучении имябожников», Церковные Ведомости, № 20, 1913 г.

[41] Арх. Никон, “Великое искушение около святейшего имени Божия», Церковные ведомости, № 20, 1913г., СС. 853-869.

[42] Свт. Григорий Нисский, Против Евномия, Moсква, 1864г., 12, С. 373.

[43] На Горах Кавказа, предисловие.

[44] На Горах Кавказа, С. 889.

[45] Диалог об имяславии между о. Григорием (Лурье) и Владимиром Моссом, 2б, http://imiaslav.narod.ru/sovr/sovr.htm.

[46] там же.

[47] там же.

[48] там же.

[49] там же.

[50] Основное различие, между православными и Свидетелями Иеговы, заключается в том факте, что мы исповедуем, что Иегова, Которого святые Ветхого Завета почитали, есть Тот же Самый Иисус, Который принял человеческую плоть, с человеческим именем, что отрицается вышеупомянутыми еретиками.

[51] там же.

[52] Преп. Феодор, Творения, СПб, 1907-08 гг., т. 2, С. 100.

[53] Свт. Григорий Нисский, Против Евномия, Moсква, 1864г., 12, С. 329.

[54] См. Схимонах Епифаний (Чернов), Против Илариона.

[55] См. Иеромонах Феофан (Арескин), «Очерк истории жизни и деятельности афонских имяславцев в России после афонского разгрома», http://imiaslav.narod.ru/istoire/xronik_feof.htm. Булатович, пытавшийся избежать этого обвинения, писал: “Я до сих пор именно употреблял не просто «Бог», когда говорил об Имени Божием, но – «Сам Бог» - именно ради ослабления решительности наименования и недопущения воображать во Имени Божием какого-либо особого Бога, кроме того же Самого Единого». (Булатович, письмо П. Флоренскому от 8 апреля 1913 г., в Флоренском, там же, СС. 91-92).

[56] См. Свт. Филарет Московский, Mнения,Oтзывы и Письма, M., 1998 г., С. 364.

[57] На Горах Кавказа, предисловие.

[58] На Горах Кавказа, предисловие.

[59] Булатович, Апология, там же, гл. 2.

[60] Булатович, Моя борьба с имяборцами на Святой Горе, Петроград, 1917 г., С. 117.

[61] Лурье, Диалог, там же, 2б.

[62] Булатович, письмо к епископу, в Апология Веры, от редакции.

[63] Троицкий, «Афонская смута», Церковные ведомости, № 20, 1913 г., СС. 882-909.

[64] Булатович, Апология, гл. 1.

[65] Бл. Августин, De Genesi ad Litteram, VII, 2, 3.

[66] Булатович, там же, гл. 2.

[67] Священник Павел Флоренский, Переписка с М.А. Новоселовым, Томск, 1998 г., С. 101.

[68] Там же, С. 190.

[69] Булатович, там же, гл. 1.

[70] Церковные Ведомости, 1913г., № 20, С. 285.

[71] Преп. Дамаскин, Точное изложение православной веры, IV, 13.

[72] Лурье, Диалог, там же, 1б.

[73] Булатович, цит. По: послание Св. Синода, «О лжеучении имябожников», там же.

[74] «О лжеучении имябожников», там же.

[75] Лурье, Диалог, 2б.

[76] Мосс, Диалог, 3а.

[77] Бл. Феофилакт, Толкование на Евангелие от Матфея, 7.23.

[78] Булатович, Новоселов, в Флоренском, там же, С. 101.

[79] Там же, С. 190.

[80] Преп. Феодор, Творения, там же, т. 2, С. 97, Цит. По: Федченко, там же.

[81] Aрхимандрит Василиос Вакогианнис, After Death, Katerini: Tertios, 1995г., СС. 117-118.

[82] Булатович, Апология, гл. 3.

[83] Лурье, комментарий к Протопресвитер Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды Святителя Григория Паламы, Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997 г., СС. 393-394.

[84] Сенина, “Имяславцы или имябожники”, Религия в России, http://religion.russ.ru/discussions/20011221-senina.html, C. 7.

[85] Преп. Дамаскин, Слово первое, 16.

[86] Преп. Дамаскин, Слово первое, 36.

[87] Имя важна и по чисто практическому поводу, что без имени мы во многих случаех не могли бы решить, чьим образом является данная икона!

[88] Mansi, XIII, 404D; цит. по Л. Успенский, The Theology of Icons, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992, C. 167.

[89] Преп. Феодор, Antirrheticus III, 5; по Ouspensky, там же, С. 167.

[90] Даже о. Григорий, признает, что для преп. Феодора Студита, «важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию соответствия между иконой и первообразом».(цит. по: Мейендорф, там же, С. 381).

[91] Вот почему святые-монахи именуются преподобными. См. Успенкий, там же, С. 158, прим. 10.

[92] Cвт. Григорий Палама, «На Успение», P.G. 151, 472B.

[93] Преп. Дамаскин, Слово первое, 67.

[94] Преп. Феодор, P.G. 99, 34 1BC.

[95] Павленко, «Имяславие и византийская теория образа», Богословский сборник, VIII, Moсква, 2001, pp. 56-69; http://imiaslav.narod.ru/sovr/sovr2eugen.htm.

[96] Преп. Феодор, Первое опровержение иконоборчества, гл. 12.

[97] Арх. Никон, там же, С. 860.

[98] Преп. Феодор, Письмо 147: к Диогену. Цит. По: Митроплоит Вениамин (Федченко), Учение Преподобного Феодора Студита о Почитании Креста Господня и Святых Икон, , http://st-jhouse.narod.ru/biblio/Name/letters/let3.htm

[99] Преп. Феодор, Письмо 161: к Никите Спафарию. Цит. По: Федченко, там же.

[100] «Имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» (Антирритика, 1, 14).

[101] Преп. Феодор, Третье опревержение иконоборчества, гл. 4, С. 185.1?

[102] Схи-монах Епифаний, Против Илариона, Беведа 3, 7.

[103] На Горах Кавказа.

[104] Булатович, Апология Веры, гл. 1.

[105] Холмогоров, «Заметки об имяславии».

[106] О логосах, см. преп. Иоанн Дамаскин, Третье Слово против иконоборцев, 19; о. Георгий Флоровский, «Тварь и тварьность», в Догмат и История, Москва, 1998 г., С. 127.

[107] «10 тезисов» Егора Холмогорова об имяславии

[108] Свт. Димитрий Ростовский, Жития Святых, 25-го декабря.

[109] Свт. Григорий Нисский, Против Евномия, Moсква, 1864г., 12, С. 373.

[110] На Горах Кавказа, гл. 4.

[111] Флоровский, “Revelation, Philosophy and Theology”, в Creation and Redemption, т. 3, Collected Works, Belmont, Mass.: Nordland, 1976, С. 33.

[112] Преп. Анастасий Синаит, Viae dux, гл. 2, P.G., цит. по: Флоровский, «Тварь и Тваность», там же, С. 149.

[113] Преп. Григорий Синаит; P.G. 150, 1280A.

[114] Свт. Феолипт Филадельфийский, O внутренней работе во Христе.

[115] Иоанн Сергиев (Кронштадтский): «Моя жизнь во Христе», т. 4, изд. 2, исправленное автором, Спб., 1893, стр. 30.

[116] Архиепископ Феофан, «Об именах Божественных», Святитель Феофан Полтавский. Затворник, Творения, СПБ, 1997 г., С. 714.

[117] На Горах Кавказа, гл. 3.

[118] Троицкий, там же.

[119] На Горах Кавказа, гл. 4.

[120] На Горах Кавказа, предисловие.

[121] Церковная Жизнь, NN 5-6, 7-8, 9-10, 11-12, 1984; NN 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 1985. Может быть было бы уместным указать здесь на то, что, по Схи-Епископу Петру, политические симпатии Булатовича были на стороне левых социал-революционеров…

[122] Лурье, Диалог, там же, 1а.

[123] Павленко, «Имяславие и святоотеческая онтология. Тезисы доклада», http://webforum.land.ru/mes.php?id=3236207&fs=0&ord=0&board=12871&1st=&arhv= (26/03/02).

[124] Павленко, там же.

[125] Преп. Максим Исповедник, Схолия на Божественных Именах, II.

[126] См. Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, London: Darton, Longman & Todd, 1964, pp. 147-162.

[127] Булатович, Апология, гл. 2.

[128] Павленко, там же.

[129] В этом контексте нам нечего возразить на слова имябожника Павленко: «Мысли, идеи, имена, во-первых тварны; во-вторых, находятся в головах разумных существ и не как субстанции, а как акциденции последних. Никакого мира идей самого по себе, отличающегося от мира логосов и от того, что в головах разумных существ, не существует. Противоположное мнение будет неоплатонизм... Какое отношение имеет мир акциденций к миру логосов? Самое непосредственное. Нет ни одной акциденции, которой бы не соответствовал определенный логос. Противоположное мнение признавало бы, что существует нечто «тварное», но такое, что Богом не сотворено» («Имяславие и святоотеческая онтология. Тезисы доклада 2», http://webforum.land.ru/mes.php?id=3236217&fs=0&ord=0&board=12871&1st=&arhv= (26/03/02)

[130] См. Преп. Иоанн Дамаскин, Слово Tретье, 18-23.

In 1907, by Schema-monk Hilarion published a book on the Jesus prayer entitled On the Mountains of the Caucasus. This book was at first well-received and passed the spiritual censor; but later its claim that the name of God is God- more precisely, that the Name of God as uttered in the Jesus prayer is not only holy and filled with the grace of God, but is holy in and of itself, being God Himself - elicited criticism. Soon monastic opinion in Russia was polarised between those who, like the monks of the Kiev Caves Lavra, approved of the book and its name-worshipping thesis (imiabozhie in Russian), and those, like the monks of the Pochaev Lavra and the Optina Desert, and Metropolitan Anthony (Khrapovitsky), who rejected it. The heresy was condemned by the Ecumenical Patriarchate in 1912 (Charter No. 8522 of Patriarch Joachim III to Mount Athos, dated September 12) and 1913 (Charter No. 758 of Patriarch German V to Mount Athos, dated February 15), and by the Russian Holy Synod in 1913 (Epistle of May 18, and Decree of August 27, No. 7644)[1].

However, as Gubanov writes, “the illiterate G.E. Rasputin interceded for the heretical name-worshippers and even tried to incite the empress to attack the fighters against the heresy of name-worshipping.”[2] In 1914 the leading name-worshippers, including Hieroschemamonk Anthony (Bulatovich), author of An Apology of Faith in the Name of God and the Name of Jesus (1913), were justified by the Moscow Diocesan Court, which declared: “… The Synodal Office has found that in the confessions of faith in God and in the Name of God coming from the named monks, in the words, ‘I repeat that in naming the Name of God and the Name of Jesus as God and God Himself, I reject both the veneration of the Name of God as His Essence, and the veneration of the Name of God separately from God Himself as some kind of special Divinity, as well as any deification of the very letters and sounds and any chance thoughts about God’ – there is contained information allowing us to conclude that in them there is no basis for leaving the Orthodox Church for the sake of the teaching on the Names of God.’ (decree № 1443 of May 8, 1914)”.

Of course, this decree did not constitute a “justification” of the name-worshippers’ teaching, especially in view of the fact that on the same day the Office, led by Metropolitan Macarius, affirmed that name-worshipping – “the new false-teachings on the names of God proclaimed by Schema-Monk Hilarion and Anthony Bulatovich” – was a heresy (decree № 1442 of May 8, 1914). Moreover, in rejecting “any deification of the very letters and sounds and any chance thoughts about God”, Bulatovich was obliged also to renounce his words in the Apology: “Every mental representation of a named property of God is the Name of God [and therefore, according to the name-worshippers, God Himself]”, “the contemplation of the His name is God Himself”, “the conscious naming of God is God Himself”, “Every idea about God is God Himself”, “we call the very idea of God – God”. But did he in fact repent?

Unfortunately, the repentance of the name-worshippers turned out to be fictional. Bulatovich did not repent, but concealed his heresy behind ambiguous words and phrases. Thus on May 18, 1914, in a letter to Metropolitan Macarius, Bulatovich thanked him for his “justification”, and nobly deigned to declare that he was now ready to return into communion with the Orthodox Church (!). And he added: “Concerning the Name of God and the Name of Jesus Christ, we, in accordance with the teaching of the Holy Fathers, confessed and confess the Divinity and the Divine Power of the Name of the Lord, but we do not raise this teaching to the level of a dogma, for it has not yet been formulated and dogmatised in council, but we expect that at the forthcoming Council it will be formulated and dogmatised. Therefore we, in accordance with the teaching of the Holy Fathers, in the words of the ever-memorable Father John of Kronstadt said and say that the Name of God is God Himself, and the Name of the Lord Jesus is the Lord Jesus Christ Himself, understanding this not in the sense of a deification of the created name, but understanding it spiritually, in the sense of the inseparability of the God-revealed Truth, Which is the Action of the Divinity.”

These words of Bulatovich show that he was not sincere in his signature below the Confession of faith in God and in the Name of God, but deceived Metropolitan Macarius (who was probably under pressure from the Over-Procurator Sabler, who was in turn under pressure from the fervent name-worshippers Gregory Rasputin). “Mixing truth with unrighteousness” (Rom. 1.18), Bulatovich mixed Orthodoxy with heresy. Thus Orthodoxy recognises that there is a “Divine Power” in the name of Jesus, but does not recognise that it is “Divinity”. Again, Orthodoxy recognises that in prayer the name of God is indeed inseparable from God, but it does not confuse the two, as does Bulatovich. For while a shadow is inseparable from the body that casts it, this is not to say that the shadow is the body. Finally, Bulatovich’s “dogma” is still not “formulated and dogmatised in council” – because it is not a dogma, but heresy!

The Most Holy Synod of the Russian Orthodox Church accepted that Bulatovich and his fellows had not really repented, so they set aside decree № 1442 of the Moscow Synodal Office, and confirmed the sentences against the name-worshippers (decree № 4136 of May 10-24, 1914), which confirmation was again confirmed by decree № 2670 of March 10, 1916. “In this decree of the Most Holy Synod,” wrote the future Hieromartyr Basil (Zelentsov), Bishop of Priluki, “we find a confirmation of the basic rule that the name-worshippers must be received into ecclesiastical communion and admitted to the sacraments of the Church only on the unfailing condition that they reject the false teaching of name-worshipping and witness to their faithfulness to the dogmas and teaching of the Church and to their obedience to Church authority.”

Although name-worshipping was on the agenda of the 1917-18 Council and a subcommission to study it under the leadership of Archbishop Theophan of Poltava and Fr. Sergius Bulgakov was formed, the subcommission did not have time to complete its work before the Council was terminated by the Bolsheviks. However, on October 8/21, 1918, Patriarch Tikhon and the Most Holy Synod declared: “The Most Holy Synod does not change its former judgement on the error itself [of name-worshipping]… and has in no way changed its general rule, according to which the name-worshippers, as having been condemned by the Church authorities, can be received into Church communion… only after they have renounced name-worshipping and have declared their submission to the Holy Church… The petition of Hieroschemamonk Anthony to allow him to serve is to be recognised as not worthy of being satisfied so long as he continues to disobey Church authority and spread his musings which have been condemned by the Church hierarchy to the harm of the Church”.

After this decision, the leading name-worshipper, Anthony Bulatovich, broke communion for the second time with the Russian Church and was shortly afterwards killed by robbers.

In spite of all these condemnations, the name-worshipping movement did not die out; it survived in the Caucasus and South Russian region (where the Tsar had transported the rebellious monks); and the sophianist heretics Florensky and Bulgakov also confessed name-worshipping in the inter-war period. In modern times the heresy has enjoyed a revival in intellectualist circles in Russia, especially in the works of Hieromonk Gregory (Lourié) of St. Petersburg, who supports the heretical views of Bulatovich, considers Bulatovich himself to be a saint, and those who oppose his ideas, including several hieromartyrs of the Russian Church to be “enemies of the Name”!

One reason for the failure to stamp out the heresy was the comparatively weak defence of the truth produced by the Greek and Russian theologians[3], the aura of martyrdom which was attached to the name-worshippers as a result of their forcible expulsion from Mount Athos to Russia on a Russian cruiser, and the fact that the heresy coincided with the end of the Balkan wars and the transfer of Mount Athos from Turkish to Greek dominion after the Treaty of Bucharest, which meant that mutual suspicions between the Greeks and the Russians concerning the status of Athos hindered a united and thorough approach to the problem. Many took up the cause of the name-worshippers as part of their general attack on the “paralytical” Russian Holy Synod, and the whole debate soon acquired political overtones, with the democratic and socialist left generally taking the side of the name-worshippers and the monarchists taking the side of the Orthodox.[4]

In 1918 Patriarch Tikhon indicated that the controversy needed further study “in essence” at a future Pan-Russian (or Ecumenical) Council. But this did not mean, as some have claimed, that the Church had not delivered its verdict on the question. She has delivered her verdict: but the reasons for that verdict need to be more extensively elaborated, and the “positive” teaching of the Church on the relationship between the uncreated and the created in prayer needs to be expounded still more clearly and thoroughly.[5]

The Church historian and future minister of religion under the Provisional Government A.V. Kartashev made an interesting comparison between name-worshipping and Old Ritualism. Just as the Old Ritualists tended to make ritualism into dogma, and to identify, for example, the sign of the Cross with Christ Himself, so did the name-worshippers identify the Name of God with God. Thus the Old Ritualist Epiphanius used to teach: “Worship the Cross of Christ as Christ Himself, and bow down to it as to Christ Himself or as to the image of Christ.” “For him,” wrote Kartashev, “they were the same. That the image of Christ is Christ Himself, that the name of God is God Himself – this is the mysticism” that the Old Ritualists and the name worshippers have in common.[6]

[1] See Ekklesiastiki Alitheeia, N 16, April 20, 1913, pp. 123-125, N 19, May 11, 1913, pp. 145-146, N 11, N 24, June 15, 1913, pp. 187-191, March15, 1914, p. 119 (G); “О lzhe-uchenii imiabozhnikov”, Tserkovnie Vedomosti, № 20, 1913 ®.

[3] The best effort was by S. Troitsky in one of the three reports attached by the Russian Holy Synod to their decision of 1913: “Afonskaia Smuta”, Tserkovnie Vedomosti, N 20, 1913, pp. 882-909 ®.

[4] See Constantine Papoulides, Oi Rossoi onomolatroi tou Agiou Orous, Thessaloniki, 1977 (G).

[6] Kartashev, “Smysl staroobriadchestva”, http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=314. Another example of this kind of “mysticism” is to be found in the reasoning of some priestless Old Believers that since the Orthodox spelled the name of the Son of God according to His humanity as “Iisus” in Russian, while they themselves spelt it as “Isus”, the Orthodox were actually worshipping a different Jesus (Metropolitan Philaret of Moscow, Opinions, Comments and Letters, Moscow, 1998, p. 364 ®).

“And holy is His name”. The name of God is said to be holy, not because it contains in its syllables any special virtue, but because in whatsoever way we contemplate God, we see Him pure and holy.

Whatever is called “God” in the full and proper sense is God and whatever He is in His nature is a true name for Him – granted that real truth is contained in realities, not in names.

There is only one name for expressing the Divine nature – the wonder which seizes us when we think of God.

There was a time when God had no name, and there will be a time when he will have no name.

St. Isaac the Syrian, Unpublished Chapters on Knowledge, III,1, syr e7, Bodleian.

Remember, the power is not in the word, not in the name, but in Christ Himself, Who is named.

At the beginning of the 20^th century there arose among the Russian monks of Mount Athos the heresy of name-worshipping (called imyaslavie in Russian by its proponents and imyabozhie by the Orthodox), which consists in the belief that the Name of God is not only holy and filled with the grace of God, but is holy in and of itself, being God Himself. Its beginning may be dated to the publication, in 1907, by the Athonite Schema-monk Hilarion, of a book on the Jesus prayer entitled On the Mountains of the Caucasus. This book was at first well-received and passed the spiritual censor; but later some incautious expressions in it that seem to claim that the name of God is God elicited criticism. Soon monastic opinion in Russia was polarised between those who, like the monks of the Kiev Caves Lavra, approved of the book and the identification of the name of God with God Himself, and those, like the monks of the Pochaev Lavra and the Optina Desert, who rejected it.

The heresy was condemned by the Ecumenical Patriarchate in 1912 (Charter No. 8522 of Patriarch Joachim III to Mount Athos, dated September 12) and 1913 (Charter No. 758 of Patriarch German V to Mount Athos, dated February 15), and by the Russian Holy Synod in 1913 (Epistle of May 18, and Decree of August 27, No. 7644). In 1913 Patriarch Gregory of Antioch also condemned it.

The Greek Athonite monks also condemned the heresy. Thus the Russian-speaking Elder Kallinikos of Katounakia wrote a memorandum to both the Ecumenical Patriarchate and the Russian Holy Synod, in which, as Archimandrite Cherubim writes, “he demonstrated the unsoundness of the views of the Name-worshippers, who, according to his apt characterization, ‘have abandoned the head and are worshipping the cap (skouphia)’.” The Tsar and the Russian Holy Synod sent their congratulations and decorations to the holy elder (they are preserved to this day in the Kalyve of St. Gerasimus).[3]

However, in 1914 the leading heretics, including Hieroschemamonk Anthony (Bulatovich), author of An Apology of Faith in the Name of God and the Name of Jesus (1913), were justified by a decision of the Moscow Diocesan Court, which declared: “… The Synodal Office has found that in the confessions of faith in God and in the Name of God coming from the named monks, in the words, ‘I repeat that in naming the Name of God and the Name of Jesus as God and God Himself, I reject both the veneration of the Name of God as His Essence, and the veneration of the Name of God separately from God Himself as some kind of special Divinity, as well as any deification of the very letters and sounds and any chance thoughts about God’ – there is contained information allowing us to conclude that in them there is no basis for leaving the Orthodox Church for the sake of the teaching on the Names of God.’ (decree № 1443 of May 8, 1914)”.

Of course, this decree did not constitute a “justification” of the name-worshippers’ teaching, especially in view of the fact that on the same day the Office, led by Metropolitan Macarius, affirmed that name-worshipping – “the new false-teachings on the names of God proclaimed by Schema-Monk Hilarion and Anthony Bulatovich” – was a heresy (decree № 1442 of May 8, 1914). Moreover, in rejecting “any deification of the very letters and sounds and any chance thoughts about God”, Bulatovich was obliged also to renounce his words in the Apology: “Every mental representation of a named property of God is the Name of God [and therefore, according to the name-worshippers, God Himself]”, “the contemplation of His name is God Himself”, “the conscious naming of God is God Himself”, “Every idea about God is God Himself”, “we call the very idea of God – God”.

These words of Bulatovich show that he was not sincere in his signature below the Confession of Faith in God and in the Name of God, but deceived Metropolitan Macarius (who was probably under pressure from the Over-Procurator Sabler, who was in turn under pressure from the fervent name-worshipper Gregory Rasputin[4]). “Mixing truth with unrighteousness” (Romans 1.18), Bulatovich mixed Orthodoxy with heresy. Thus Orthodoxy recognises that there is a “Divine Power” dwelling in, or resting on the name of Jesus, but does not recognise that it is “Divinity”. Again, Orthodoxy recognises that in prayer the name of God is indeed inseparable from God, but it does not confuse the two, as does Bulatovich. For while a shadow is inseparable from the body that casts it, this is not to say that the shadow is the body.

The Most Holy Synod of the Russian Orthodox Church accepted that Bulatovich and his fellow-heretics had not really repented, so they set aside decree № 1442 of the Moscow Synodal Office, and confirmed the sentences against the name-worshippers (decree № 4136 of May 10-24, 1914), which confirmation was again confirmed by decree № 2670 of March 10, 1916. “In this decree of the Most Holy Synod,” wrote the future Hieromartyr Basil (Zelentsov), Bishop of Priluki, “we find a confirmation of the basic rule that the name-worshippers must be received into ecclesiastical communion and admitted to the sacraments of the Church only on the unfailing condition that they reject the false teaching of name-worshipping and witness to their faithfulness to the dogmas and teaching of the Church and to their obedience to Church authority”.

It was planned to discuss the question of name-worshipping at the Local Council of the Russian Church in 1917-18, and a commission was created under the presidency of the great theologian, Archbishop Theophan of Poltava. But the red terror cut short the Council, and the question was not discussed.

However, on October 8/21, 1918, Patriarch Tikhon and the Most Holy Synod declared: “The Most Holy Synod does not change its former judgement on the error itself [of name-worshipping]… and has in no way changed its general rule, according to which the name-worshippers, as having been condemned by the Church authorities, can be received into Church communion… only after they have renounced name-worshipping and have declared their submission to the Holy Church… The petition of Hieroschemamonk Anthony to allow him to serve is to be recognised as not worthy of being satisfied so long as he continues to disobey Church authority and spread his musings which have been condemned by the Church hierarchy to the harm of the Church”.

After this decision, Anthony Bulatovich, broke communion for the second time with the Russian Church. Shortly thereafter, in 1919, he was killed by robbers…

Patriarch Tikhon returned to the subject of the name-worshipping heresy in his Nativity Epistle of February 19, 1921[5]: “In these high days, when the Church is celebrating the Nativity of the God-Man, Who brought the peace and goodwill of God the Father to earth, I consider it appropriate to remind you in brief of the Athonite imyaslavtsi (name-glorifiers) and give you certain instructions on how to treat these monks. It can be seen, that the Holy Synod in its definition of April 22-25 1914, number 3479, was indulgent to the spiritual mood and to the way of thinking of the Athonite monks, who have a poor knowledge of theology as expounded in books and of the forms of paper work, and allowed them, instead of the previously required signing by the imyabozhniki (name-worshippers) of a denial of their false teaching, to substitute for this a written testimony (a promise on oath) of their Orthodox faith, with the kissing of the Holy Cross and the Gospel. They promised exactly to follow the Orthodox Church and obey the God-established hierarchy, believing exactly as the Holy Church teaches, neither adding anything from themselves, nor taking anything away. In particular in regard to the glorification of the name of God, they promised not to consider His name the essence of God, nor to separate it from God, not to venerate it as a separate Deity, nor to worship the letters and sounds and occasional thoughts about God. The Holy Synod decided to admit into Church those who believed in this way and declared their willingness to obey the Church authorities, and to allow their priests to serve. But, in rendering its indulgence, the Holy Synod did not change its former opinion of the very error contained in the writings of Anthony Bulatovich and his followers, whom the Synod decided to pass over for the consideration of the All-Russian Holy Council, upon which depends the resolution of the whole issue in essence”.

Some of the name-worshippers consider the patriarch’s last phrase to indicate that the matter is still unresolved, and that the name-worshippers remain uncondemned. But the patriarch explicitly states that “the Holy Synod did not change its former opinion of the very error contained in the writings of Anthony Bulatovich”. “And so,” writes Fr. Peter Andrievsky, “the former judgement of the Synod on name-worshipping as a heresy, which is laid out in the ‘Epistle’ of the Synod of May 18, 1913, as also the later Synodal Decrees of 1914 and 1916, remain in full force to the present day.”

“Moreover,” he continues, “we must not forget that the heresy of name-worshipping did not at all arise in the Russian Orthodox Church, but in the Constantinopolitan, to the judgement of which all Athonite monks belong canonically. In the Constantinopolitan Church, it would seem, the name-worshippers should have sought their vindication. Archbishop Nicon writes to Fr. Bulatovich: ‘… You, Fr. Anthony, have long ago been called to his court by his Holiness the Ecumenical Patriarch; in a conversation with me he personally asked: will you appear at this canonical court? I could say nothing in reply to this question. So, instead of writing apologies for your heresy, instead of leading after you – and out of the Church – crowds of monks who blindly believe you in disobedience to Church authority, should you not first of all fulfill your duty before the First Hierarch of the Constantinopolitan Church, to which you, according to the Church canons, belong? Go to Tsargrad [Constantinople] and cleanse yourself, if you consider yourself in the right, at the court of your Church, and only then enter into polemics and reproach me and those hierarchs who agree with me – our Holy Synod and all those who accept the teaching on the name of God expounded in the “Epistle” of the Synod’ (My Diaries, p. 170).”[6]

In spite of the condemnations of the name-worshipping heresy by both the Constantinopolitan and Russian Churches, the name-worshipping movement did not die out; it survived in the Caucasus and South Russian region (where the Tsar had transported the rebellious monks); and the sophianists Florensky and Bulgakov also confessed (a different variant of) name-worshipping in the inter-war period. In modern times the heresy has enjoyed a revival in intellectualist circles in Russia, especially in the works of Hieromonk Gregory (Lourié) of St. Petersburg, who supports the heretical views of Bulatovich, considers Bulatovich himself to be a saint, and those who oppose his ideas, including several hieromartyrs of the Russian Church, to be “enemies of the Name”!

This article represents a critique of the name-worshipping heresy in the context of an attempt to delineate the Orthodox teaching on the name of God.

The act of naming is the very first recorded act of the first-created man in Genesis. Thus we read that “out of the ground the Lord God formed every beast of the field and every fowl of the air, and brought them unto Adam to see what he would call them; and whatsoever Adam called every living creature, that was the name thereof” (2.19).

St. Ephraim the Syrian writes: “The words ‘He brought them to Adam’ show the wisdom of Adam… It is not impossible for a man to discover a few names and keep them in his memory. But it surpasses the power of human nature, and is difficult for him, to discover in a single hour thousands of names and not to give the last of those named the names of the first… This is the work of God, and if it was done by man, it was given him by God.”[7] For, as St. Ambrose of Milan writes, “God granted to you the power of being able to discern by the application of sober logic the species of each and every in order that you may be induced to form a judgement on all of them. God called them all to your attention, so that you might realise that your mind is superior to all of them.”[8]

What was this language that Adam used in naming the animals, and where did it come from? Metropolitan Philaret of Moscow writes: “The original language existed before the creation of the woman, and, like the gift of tongues in the Apostles, did not require much time or effort for its composition and formation. Man received this together with his existence; perhaps he perfected his knowledge through converse with the Creator by means of sensory sounds, and added to it from himself but with inspiration from God, Who had predetermined man for social living.

“St. Chrysostom explains the intention to survey and name the animals when he says that ‘God did this in order to show us the great wisdom of Adam… and as a sign of his dominion.’[9] In order to present the giving of names as an act of wisdom, we must suppose that Adam previously had a knowledge of the general properties and laws of existing things, and in applying to this general knowledge that which he discovered by experiment or the closest observation in the particular species of creatures, he gave them names which depicted their nature. Such names have been preserved to this day mainly in the Hebrew language.”[10]

The second act recorded of Adam is also an act of naming. We read: “The Lord brought upon the man a deep sleep; and when he awoke He took one of his ribs and covered up the place with flesh. And the Lord God built out of the rib that had been taken from the man a woman, and the man said: ‘This is now bone of my bone and flesh of my flesh; she shall be called Woman, because she was taken out of Man’” (2.23). On which St. Ephraim comments: “Just as on this day all the animals received from Adam their names according to their kinds, so also the bone, made into a woman, he called not by her proper name, Eve, but by the name of woman, the name belonging to the whole kind.”[11] In other words, the naming of Eve was not simply denotative, but connotative; the name was not just a pointer, but the expression of knowledge.

What was this knowledge? That Eve had been created from him. And this knowledge was expressed in the name; for the Hebrew word isha (woman) is clearly derived from ish (man).[12] It was also revealed to him, as the following verses show, that from the union of man and woman would come the whole human race. So this God-inspired knowledge was not only of the present, but also of the future; it was prophetic.

This knowledge and these names were clearly man’s; for God “brought them unto Adam to see what he [Adam] would call them”. At the same time, the inspiration of this knowledge was no less clearly God’s, insofar as it “surpassed the power of human nature”, in St. Ephraim’s words. Thus the act of the correct naming, classification and knowledge of created nature is a work of Divine-human synergy.

At this point an interesting question arises: Why, having been granted to know and name the creatures that were below and equal to him, was not Adam granted to know and name Him Who was higher than himself, his Creator?

Of course, the fact that Adam is not described as naming God in Paradise does not necessarily mean that no such naming took place. And, as we shall see, there are good grounds for believing that Adam did in fact know the name of God. Nevertheless, the omission of any reference to Adam’s naming of God in the sacred narrative is significant. Its significance lies in the fact that whereas the rational knowledge, naming and classification of creatures is possible for man, albeit only with the help of God, such knowledge is impossible in relation to the Creator, God Himself, Whose being infinitely transcends all human knowledge.

This is not to say that no knowledge of God is possible. Adam in a real sense knew God in Paradise; he was still without sin and conversed with Him openly; and if he had remained in obedience to Him, he would have ascended to a still higher knowledge, the knowledge that comes through сontemplation of Him. Such knowledge through сontemplation, according to St. Gregory the Theologian, was in fact the fruit of the tree of the knowledge of good and evil. Only it was forbidden to Adam at this stage in his spiritual development. For “сontemplation… is only safe for those who have reached maturity of habit to enter upon, but… is not good for those who are still somewhat simple and greedy; just as neither is solid food good for those who are yet tender and have need of milk.”[13]

Сontemplation, or the knowledge of good and evil, can safely be given only to those who have already reached spiritual maturity, that is, who have exercised their free will to choose good and reject evil in a steadfast, constant manner. The reward for such steadfastness in the practice of the good is the сontemplation of Goodness Itself and the ability to discern and trample on all the snares of the evil one. However, those who attempt to see God without having passed this test fall into spiritual deception and the pseudo-knowledge of God. Since their real motivation is not to know God for His own sake but to “be as gods” for their own sake – in other words, not love, but self-love, - they receive the due reward of their evil works, which is enslavement to the evil one. The archetypal evil works in this connection are the practice of magic, which uses incantations of verbal formulae and, in its Jewish, kabbalistic form, seeks to manipulate the “names of God” (as the magicians suppose) in order to control and manipulate God for antitheist ends, and heresies, which give a false, blasphemous understanding of God.

The tree of knowledge was God’s instrument in testing man: if he was obedient to God, then the fruit of the tree would be ever-increasing knowledge of God and enjoyment of the Good through сontemplation. If, on the other hand, he was disobedient, then the tree would be for the knowledge and experience of evil. Thus, depending on the fulfilment or non-fulfilment by man of the commandment, the tree was indeed the tree of the knowledge of both good and evil.

Man disobeyed the commandment, and so the tree, which, when partaken of at the right time, would have been for the knowledge of good in the true knowledge of God in сontemplation, became for the knowledge of evil in spiritual deception, sin and death.

However, some glimmers of the true knowledge of God and creation remained. We see this in the second name that Adam gave to his wife after the fall – “Eve”, meaning “life”, “because she was the mother of all living” (3.20). We might at first see here a certain inappropriateness in the name, since it would have been more accurate to call her “death”, as being the mother of all mortals. But, as Metropolitan Philaret points out, there is a prophetic meaning in it: “the woman is called life by reason of the promise given by God concerning her seed, ‘she was the mother of all living’ as mother of the second Adam, who is ‘a life-giving Spirit’ (I Cor. 15.45)”. [14]

Conclusion 1: The first act of the first-created man was the naming of the animals. He thereby demonstrated his knowledge of their nature. The act of naming with correct names and classifications, and the knowledge of created natures is a combined activity of God and man.

During the time of Enos, the grandson of Adam, we read (in the Hebrew text) that “men began to call on the name of the Lord God” (4.26). On which Metropolitan Philaret comments: “In the time of Enos, with the multiplication of the pious [Sethite] race, public and open Divine services were established, which had been formerly carried out by each family and private person without the agreement of others”.[15] And we read in the hymnography of the Church: “The wondrous Enos trusted in the Spirit and with divine wisdom began to call upon the God and Master of all with mouth, tongue and heart.”[16]

This interpretation is supported by Archimandrite Theophan (later Archbishop of Poltava) in his fundamental work on the Old Testament name of God, The Tetragram[17], and by Fr. Seraphim Rose.[18] It opens up the fascinating hypothesis that the name of God in question, “Jehovah”, was not revealed for the first time to Moses on Mount Horeb, but was known to the people of God much earlier – certainly in the time of Enos, and possibly even earlier, in Paradise. This thesis is defended in detail by Archimandrite Theophan, who concludes that since “Jehovah” was “the name of the living God Who reveals His life in revelation”, it was “very probably contemporaneous to the existence of revelation and, consequently, has existed from the very beginning of human history. It probably arose, in our opinion, as early as the lives of the first people in Paradise. Here, as we know, man gave names to the animals and, of course, to all the objects of the visible world. It cannot be that the Being with Whom he was most of all in communion with, should remain without a name for him. And out of the possible Divine names that are known to us from revelation, the name ‘He Who is’ was as suitable as could be for this purpose. As being higher than every existence and human thought, and as excelling all in goodness, the Creator of the world created man according to His image and thereby instilled into the very bases of the spiritual nature of man the thought and knowledge of His own eternity. Through this He made him, according to the expression of St. Athanasius the Great, a contemplator and knower of Him Who is, so that man, in converse with God, lived a blessed and immortal life. From this contemplation of God by the radiant mind of the first-created man, undimmed by sinful impurity, there arose the present name. But even after the fall, when the union of man with God was broken and the mental contemplation of God ceased, this name continued to retain for man its complete significance, although it changed in its religio-historical content in conformity with the course of the whole of soteriological revelation in general. It is self-evident that when to the name ‘He Who is’ is ascribed such profound antiquity, it is not the name’s external wrapping in sounds that we have in mind, whose antiquity, of course, cannot extend beyond the antiquity of the language that created it, but the very idea of the living God, which found its incarnation in the tetragram at a definite historical moment. From such a point of view, the idea of God as ‘He Who is’ is bound in the very closest way with the whole of the Old Testament revelation and reflects in itself all the destinies of this revelation…”[19]

“And Moses said to God: Behold, I shall go to the sons of Israel and shall say to them: ‘The God of your fathers has sent me to you’. And they will say to me: ‘What is His name?’ What shall I say to them? God said to Moses: ‘I am the Existing One’ And He said: ‘Say this to the sons of Israel: “The Existing One has sent me to you”’ And against God said to Moses: say this to the sons of Israel: the Lord, the God of our fathers, of Abraham, the God of Isaac and the God of Jacob has sent me to you. This is My name for ever, a memorial of Me from generation to generation” (Exodus 3.13-15).

Moses was concerned that the sons of Israel would not believe that he had been sent by the true God. So the Lord gives him the “password”, as it were: the name of God as it had been revealed to Adam, and used in Divine services since the time of Enos. The Israelites did not need to worry: it was truly Jehovah Who had sent him, the same God Who had appeared to Abraham and Isaac and Jacob, the God of their fathers.

But God did more than identify Himself by means of a commonly accepted name. He gave them two important lessons, according to Philo of Alexandria. The first was: “Tell them that I am He Who is, that they may learn the difference between what is and what is not, and also the further lesson that no name at all can properly be used of Me, to Whom alone existence belongs.”[20]

St. Gregory of Nyssa expands this first lesson as follows: “None of those things which are apprehended by sense perception and contemplated by the understanding really subsists, but the transcendent essence and cause of the universe, on which everything depends, alone subsists. For even if the understanding looks upon any other existing things, reason observes in absolutely none of them the self-sufficiency by which they could exist without participating in true Being. On the other hand, that which is always the same, neither increasing nor diminishing, immutable to all change whether to better or to worse (for it is far removed from the inferior and it has no superior), standing in need of nothing else, alone desirable, participated in by all but not lessened by their participation – this is truly real Being. And the apprehension of it is the knowledge of truth.”[21]

So God is true Being, absolute personhood, transcendent from, and independent of, all other beings and persons. This conception of God is sharply distinct from the pagan conception in which, as Archbishop Theophan writes, “the divinity either merges pantheistically with the world and, deprived of conscious rational self-determination, develops according to the laws of cosmic necessity, or if it is represented personally, then the very person is seen anthropomorphically and anthropopassionately, with all the traits of human limitedness and sinfulness”.[22]

But – and this is the second lesson to be drawn from the definition of the name – such a Being cannot be named. For to name something - if such a name is more than simply a label, if it not only denotes but also connotes something, - means to define it in relation to, or in terms of, something else: X is Y. But this is impossible for God the absolutely transcendent One. God can be defined only in terms of Himself: X is X. Hence the formula, which is here best translated from the Hebrew: “I am Who I am” (‘ehyeh šer ‘ehyeh), of which the word “Jehovah” or “Yahweh” is a contraction.[23] In other words, what we have is a tautology which, like all tautologies, tells us precisely nothing about the object named. And yet the very emptiness and negativeness of this definition tells us something very important about God: that He cannot be known through naming, definition, conceptual reasoning. For He is simply existence, life, and life can only be lived, not conceptualised. That is why it was the tree of life that was placed at the centre of the garden, and why access to it was barred to Adam and Eve after they had tasted of the tree of knowledge. For those who think they can know God by naming, by conceptual reasoning can never know Him as He is in Himself, that is, as ineffable and indescribable life. Thus the world of abstract essences revealed by logic and reasoning is incommensurable with the world of concrete existences. And God is “the Existing One” par excellence, before and above all other existences. And if He is also essence (for, as St. John of Damascus writes, “He is called both Existence and Essence”[24]), that essence cannot be known by us. Thus He is not something. He simply is.

“Our starting-point,” writes St. Gregory the Theologian, “must be the fact that God cannot be named. Not only will deductive arguments prove it, but the wisest Hebrews of antiquity, so far as can be gathered, will too. The ancient Hebrews used special symbols to venerate the divine and did not allow anything inferior to God to be written with the same letters as the word ‘God’, on the ground that the divine should not be put on even this much of a level with things human. Would they ever have accepted the idea that the uniquely indissoluble nature could be expressed by evanescent speech? No man has yet breathed all the air; no mind has yet contained or language embraced God’s substance in its fullness. No, we use facts connected with Him to outline qualities that correspond with Him, collecting a faint and feeble mental image from various quarters. Our noblest theologian is not one who has discovered the whole – our earthly shackles do not permit us the whole – but one whose mental image is by comparison fuller, who has gathered in his mind a richer picture, outline, or whatever we call it, of the truth.”[25]

Before leaving the subject of the tetragram, let us consider the question: what is the difference in meaning between the name of God as “Jehovah” or “Yahweh” and the other major name of God in the Old Testament, “Elohim”?

These two names alternate frequently in the early books of the Bible, but in the later books “Jehovah” comes to predominate. Modern critics have tended to see in this difference evidence of multiple authorship of the early books. However, Archimandrite Theophan provides a much more illuminating explanation, and one much more in accord with the spirit of faith. He shows in detail, from the study of many passages of Scripture, that “Elohim” expresses the idea of the cosmic, transcendent “God of nature”, providing for and sustaining all things that exist, including all men; while “Jehovah” expresses the idea of “the God of Revelation” (the meaning of the name was explained in a special revelation to Moses) and “the God of grace”, which is given, not to all men, but only to His chosen people, with a view to their salvation (hence the revelation of the name took place just before the Exodus, when God saved His people from slavery to the Egyptians). Thus “in the light of an integrated Biblical world-view, the Divine names Jahveh and Elohim signify two special spheres of the Divine rule of the world – regnum gratiae and regnum naturae. Historically, insofar as the knowledge of God in His capacity as Master of nature is accessible to every man who has not lost a living feeling for God, it undoubtedly characterises the knowledge of God already of the very first part of the patriarchal period. While the knowledge of God in His capacity as the God of grace, according to the clear witness of Exodus 6.3, began to be assimilated into the religious consciousness of Old Testament man only with the coming of the Sinai period, and in particular with the exodus of the Hebrews from Egypt”[26]

If, in the beginning, there was no distinction between nature and grace, and so no distinction between the meanings of “Elohim” and “Jehovah”, insofar as the kingdom of nature was identical with the kingdom of grace, after the fall and the disjunction between nature and grace the distinction became important. And with each succeeding covenant between God and His chosen people – first with Noah, then with Abraham, then with Moses – it also became sharper. But if the connotations of the two names were different, their denotation always remained the same: the God of nature was the same God as the God of grace.

However, towards the end of the Old Testament period, as Archimandrite Theophan explains, the distinction became corrupted by a nationalistic consciousness among the Jews, who tended to see Jehovah as the God exclusively of the Jews in a strictly ethnic sense. Hence there arose, among the later prophets, the increasing use of the term “Jehovah Sabaoth”, “Lord of hosts”, as if to emphasise: Jehovah is indeed the God of the chosen people of Israel, but He is also the God of the heavenly hosts, of the whole of nature under the heavens, and hence also of the whole of mankind, both Jews and Gentiles.

And so, as Archbishop Theophan writes, “in the first pages of the Bible the tetragram has the widest significance, meaning the God of Revelation generally in distinction from His purely cosmic providence over the rest of the world. Then it is narrowed to a strictly theocratic name. And, finally, it is again broadened to include traits of universality and super-universality.”[27]

Thus the stage was set for the coming to earth of Jehovah Himself, Who would indeed be salvation for the Jews, but also for the Gentiles, a truly universal Saviour…

Conclusion 2: According to His Essence, God cannot be named, He is unknowable. For He simply is. Therefore His Essence can be named or defined only by means of a tautology – “I am Who I am” or “I am the Existing One”.

And yet, while God is unnameable in His essence, He is described in terms of other beings in the Holy Scriptures. Why? St. John of Damascus explains: “The Deity being incomprehensible is also assuredly nameless. Therefore since we know not His essence, let us not seek for a name for His essence. For names are explanations of actual things. But God, Who is good and brought us out of nothing into being that we might share in His goodness, and Who gave us the faculty of knowledge, not only did not impart to us His essence, but did not even grant us the knowledge of His essence. For it is impossible for nature to understand fully the super-natural. Moreover, if knowledge is of things that are, how can there be knowledge of the super-essential? Through His unspeakable goodness, then, it pleased Him to be called by names that we could understand, that we might not be altogether cut off from the knowledge of Him but should have some notion of Him, however vague. Inasmuch, then, as He is incomprehensible, He is also unnameable. But inasmuch as He is the cause of all and contains in Himself the reasons and causes of all that is, He receives names drawn from all that is, even from opposites: for example, He is called light and darkness, water and fire: in order that we may know that these are not of His essence but that He is super-essential and unnameable: but inasmuch as He is the cause of all, He receives names from all His effects”.[28]

“And so,” writes St. Basil the Great, “the God-inspired Scriptures of necessity use many names and expressions for the particular and, moreover, enigmatic (i.e. unclear) portrayal of the glory of God”.[29] Again, St. Gregory the Theologian writes: “The Divinity is unnameable. When we represent God by borrowing certain traits from that which surrounds God, we compose a certain unclear and weak idea gathered in parts from this and that. And the best theologian among us is not he who has discovered everything, but he whose idea is broader, and who has formed in himself a fuller likeness or shadow of the truth.”[30] “We,” writes St. Gregory of Nyssa, “following the suggestions of Scripture, have learned that that nature (of God) is unnameable and unspeakable, and we say that every term either invented by the custom of men, or handed down to us by the Scriptures, is indeed explanatory of our conceptions of the Divine Nature, but does not include the significance of that Nature itself”.[31]

Seeking greater clarity, we may ask: if God is unnameable, do the names we give Him describe anything at all about Him? And if they tell us nothing about His essence, what, precisely, are they describing? And if they are not describing His essence, is it not the case that they are not describing God at all?

The answers to these questions are to be found in the distinction between the essence and the energies of God, which was most fully expounded by St. Gregory Palamas in the fourteenth century, but is to be found clearly expressed already in St. Basil the Great: “While we affirm that we know God in His Energies, we scarcely promise that He may be approached in His very Essence. For although His Energies descend to us, His Essence remains inaccessible.”[32]

The Energies of God “descend to us”, that is, they are God coming out of Himself, as it were, and descending to the realm of created nature.

We may compare the Energies of God to the rays of the sun, and His Essence – to the sun itself. Thus God as He is in Himself, in His Essence, is unknowable and unnameable, but God as He comes out of Himself and reveals Himself to us, in His Energies, is both knowable and nameable.

This distinction is of critical importance in the name-worshipping controversy; for the name-worshippers attempt to proceed from the fact that the Energies of God are nameable to the much more dubious proposition that the names of God are the Energies of God and therefore God. Their main support in this argument is the authority of St. Dionysius the Areopagite, who in his The Divine Names does indeed call the Energies of God the Names of God.

However, the holy fathers much more frequently described the names of God as the “inventions of men”, in St. Gregory of Nyssa’s words, which refer to (or are explanations of, in St. John of Damascus’ words) the Energies of God, but are not to be identified with them. For how can an invention of men be identified with the Uncreated God? The truth is that the Uncreated God is not identified with His names, but portrayed by His names, each name portraying one Energy.

This is particularly clearly expressed by St. Basil’s friend, St. Amphilochius of Iconium: “What did Christ not suffer to be called for our sake? We cannot enumerate [all of] His names, but I will attempt to state [some of] them, beloved: Door, Way, Sheep, Shepherd, Worm, Stone, Pearl, Flower, Angel, Man, God, Light, Fountain, and Sun of Righteousness. Though He has many names, Christ is one, and though He has many names, the Son is one, not being subject to change or alteration, for His Divinity is immutable; but He accommodates Himself to each thing according to His energies, assigning a particular name to each energy. Now let us see, beloved, whether we can portray an energy by each of these names.”[33]

St. Gregory of Nyssa likewise writes: “The miracles seen in everything provide the matter for the theological names by which we call God wise, powerful, good, holy, blessed, as well as saviour and other such names. All of these names indicate some quality of God’s myrrh which we may say has been gathered from all nature and kept there as in a perfume bottle.”[34]

Even St. Dionysius uses the word “name” in this conventional, “human” usage, as we can see in the following passage: “He is many-named, because this is how they represent Him speaking: ‘I am He Who is, I am Life, Light, God, Truth’. And when the wise in God praise God Himself, Creator of all, by many names gathered from created things, such as Good, Beautiful, Wise, Beloved…”[35] And again: “This is the nature of prayer: it raises man from earth to heaven, and, surpassing every celestial name, eminence, and dignity, it present him to God Who is above all things”.[36]

Later theologians also use the word “name” in the conventional usage. Thus St. Maximus the Confessor writes in his commentary on St. Dionysius: “Note that the name ‘God’ does not show the essence, or what God is, but a certain good deed in relation to us, and that we create names for God from the gifts of God of which we are participants”.[37] And St. Gregory Palamas, the theologian par excellence of the Energies of God, also makes it clear that the naming of God is a human activity: “God exists completely in each of the worshipful Energies, according to each of which we name Him”.[38] And again: “The names apply to the energies (twn de energeiwn esti ta onomata)… That which surpasses every name is not identical to that which is named (tauto de tw onomazomenw to uperwnumon ouk estin); the essence and the energy of God are not identical.”[39]

So we may conclude that the unnameable Essence, the nameable Energies and the Names themselves are not identical. The Holy Fathers understood the Names of God as referring to His Energies (in most cases), but not as being those Energies, but rather as being the creations of men.

Why “in most cases” only? Because in some cases the name of God refers, not to His Energies, but to one or more of the Divine Persons or Hypostases. Among these Personal names of God we must include both “Yahweh” and “Elohim”. And, as we shall see in more detail later, the all-important name “Jesus”.

As for the word “God”, it sometimes refers to His Energies, sometimes even, by a certain “economy”, to His unnameable Essence, and very often, of course, to One or Other of the Hypostases of the Holy Trinity. Thus the name “God” in “God so loved the world that He gave His only Son” (John 3.16) refers exclusively to the Father. And in “God became man” – exclusively to the Son.

The names of God cannot refer simultaneously to the Energies and the Hypostases of God. For, on the one hand, all the Energies of God belong to all three of the Hypostases and do not each have their own Hypostasis; for, as St. Gregory Palamas writes: “It [the Energy of God] is enhypostasised’, not because it possesses its own hypostasis, but to the degree that the Spirit sends it into the hypostasis of another…”[40]. And on the other hand, some of the actions of individual Persons of the Trinity – for example, the Incarnation of the Son, or the Descent of the Holy Spirit at Pentecost – can be ascribed only to one of those Persons.

Conclusion 3: Although God is unnameable in His Essence, He is nameable in His Energies, which are God’s actions, or, in the words of one of the Holy Fathers, “the movements of the Essence”. The names of God sometimes refer to His Uncreated Energies, and sometimes to His Divine Hypostases.

At a certain specific historical time and in a certain specific geographical place, the Creator of the universe, He Who is, the same God Who spoke to Adam in the garden, and to Moses in the burning bush, and to the judges and kings and prophets of Israel, became man. And on becoming man, He acquired a new name, “Jesus”. For “at the end of eight days, when He was circumcised, He was called Jesus, the name given by the angel before He was conceived in the womb” (Luke 2.21, 1.31).

Some have asserted that “Jesus” became the name of the humanity of Jesus Christ. But this is a mistake that smacks of Nestorianism. “Jesus” is the name, not of the humanity of Christ, but of His compound Theandric Hypostasis – but according to His human nature.

For, as St. John of Damascus writes: “By the word ‘Christ’ we understand the name of the Hypostasis, not in the sense of one kind only, but as signifying the existence of two natures”, in that after the Incarnation “the natures are united in the Hypostasis, they have one compound Hypostasis” (mian upostasin sunqeton).[41] And the holy father continues: “The Lord received the name Jesus Christ not before His Incarnation, as some falsely reasons,… The Word received the name Jesus Christ when He became flesh.”

Now the name “Jesus”, unlike “Elohim” and “Jehovah”, is not exclusively a Divine name; it is not exclusively the name of God the Son in accordance with His human nature. Before being given to God, the name “Jesus” was also applied to Jesus (Joshua) the son of Nave (Nun), among others. The fact that Jesus the son of Nave and Jesus the Son of God have the same name is not accidental. “Jesus” means “Saviour”, and both were the saviours of their people, albeit in different ways and with very different degrees of profundity and appropriateness. Jesus the son of Nave was the saviour of his people, the Israelites, in the sense that he conquered their enemies and made a way for them into the Promised Land, which was at that time called Canaan. Jesus the Son of God was and is the Saviour of His people in an infinitely more profound sense: He conquered our enemy, the devil, and made a way for us into the Promised Land, the Kingdom of heaven.

Before the Incarnation of the Son of God, “Jesus” was an ordinary name in the sense that it was an ordinary human invention applied to ordinary human beings. Several different people could have, and did have, the same name “Jesus”, and these people were, of course, able to exchange this name for another. Thus “Jesus” was no different in principle from other ordinary human names such as Peter and Paul.

St. Gregory of Nyssa emphasises the human origins of these names, writing that the Apostle Peter could acquire the name “Cephas” without ceasing to be Peter, and that “Peter and Paul received their names from people, whence it follows that in their case it was possible to change their names… What, of the things that exist, did not receive its name from men?”[42]

However, at the Incarnation – and not before – the Divine Word acquired the human name “Jesus”. “For when the Word became flesh, then it was, we say, that He was called Christ Jesus.”[43] Thus it was that the grace of God came to rest on the name “Jesus”, and “Jesus” will remain glorious and worthy of veneration as the name of the Son of God to the ages of ages. As Bishop Ignatius Brianchaninov writes: “O what a gift! It is the earnest of unending, infinite good things! It proceeded from the lips of the uncircumscribed God, Who clothed Himself in circumscribed humanity, and called Himself by a human name. A name which externally is circumscribed, but which depicts in itself an uncircumscribed Object, God, which borrows from Him an uncircumscribed, Divine dignity, Divine properties and power.” [44]

As the Most Holy Synod of the Russian Church put it in their Epistle on name-worshipping of May 18, 1913: “The name of God is holy, and worthy of veneration, and desired, because it serves for us as a verbal sign of the supremely desired and most holy Being – God, the Source of all good things. This name is divine, because it is revealed to us by God, it speaks to us about God, and raises our mind to God.”.[45]

Conclusion 4: “Jesus” is the name of the compound Theandric Hypostasis of the Son of God. It is created, and before the Incarnation of the Son of God it was the name, not of God, but of created people. But after the Incarnation it has become holy and worthy of veneration through its indissoluble connection with our Lord Jesus Christ Himself, and the Divinity may be said to rest on it, but not to be equivalent to it.

Now let us pass to a more detailed examination of the arguments of the leading name-worshippers.

Names are paradoxical, in that they seem to hover between extreme insignificance, even nothingness, on the one hand, and great power, almost equal to that of their bearers, on the other. In Goethe’s Faust Mephistopheles says: “Happiness, heart, love, God – I have no name for it – feeling is all; names are but sound and smoke dimming the glow of heaven”.

This romantic view is clearly wrong: names, like icons can reveal the glow of heaven, rather than dim it. Here the comparison with icons is useful (and will be discussed in more detail in a later section). Icons, in the words of St. Stephen the Younger, are “doors to heaven”, doors that open the way to heaven, rather than closing it; and the same can be said of the names of God and His saints. As Archbishop Nicon pointed out in his report to the Russian Most Holy Synod on name-worshipping, even if names are no more than shadows of their bearers, it remains a fact that shadows, like the shadow of the Apostle Peter, work miracles.”[46]

The question is: Is a shadow part of the body that casts it? Not according to the ordinary use of language. Nor, according to the same ordinary use of language, are names identical with, or part of, the people or things who bear them.

Nor is this just a truth of the “common-sense” use of language. For the common-sense usage is confirmed by the Holy Fathers. We have seen this already in the words of St. Gregory of Nyssa in his debate with the heretic Eunomius, who insisted on the identification of names and their objects: “One thing is the object which is subject by its nature to, the name which signifies the object”.[47]

It is sometimes argued that this may be true of ordinary objects and persons, but it is not true of God insofar as God is eternal and unchanging, and everything about Him, including His names, is eternal and unchanging and inseparable from Him. However, St. Gregory of Nyssa, in the work quoted from above, was speaking precisely about the Divine names.

In any case, it is necessary to point out that the name-worshippers generally do not make this distinction between Divine names and ordinary names, but rather insist on the universal identification of names and the things they name. Thus Fr. Hilarion wrote: “Can anything be without a name? The name expresses the very essence of the object and is inseparable from it”[48] And again: “The name expressing the essence of an object cannot be removed from the object without the object losing its significance. We can also see this in simple things, for example, a glass. Do you see how the name lies in the very essence of an object and is merged into one with it, and it is impossible to separate it without the concept of the object changing? [Thus] if you separate the name of Jesus from Him, the concept we have of Him and which we unite with this name of His will also be changed.”[49]

The absurdity of the idea that a glass ceases to be a glass when it is called by another name would appear to be self-evident. And yet it has been defended by the leading contemporary name-worshipper, Hieromonk Gregory (Lourié), who in a semi-official dialogue with the present writer declares: “If you take away the name “glass” from a glass, it truly ceases to be a glass, but turns into a cylindrical (or some other form of) glass (or made out of some other material) vessel, which is usually used as a container for liquid or some wet substance. You can no longer speak of it as a “glass”. The same applies to any other named objects – in the absence of a name their definition disappears and we are forced to describe them as a combination of other objects, dividing their hypostatic integrity in accordance with various properties of various natures (for example, we have to speak of a glass as a combination of “glassness”, “cylindricity”, “use for liquids” and, so to speak, “vesselness”). In this way the simple nature of the glass is as it were annihilated, and any existent glass is turned into a complex hypostasis of the above-named properties.”[50]

But it is of the essence of language that different words and names can refer to one and the same object. And yet an object in no way changes in essence or is “annihilated” if its name changes.

Fr. Gregory continues: “Not one nature is contemplated in itself (as the Fathers, and above all St. John of Damascus teach), but is contemplated in hypostases (moreover, the holy father indicates hypostases precisely through the name, see for example, Dialectics, ch. 44: “the nature of people is not contemplated in its own hypostasis, but in Peter, in Paul and in other human hypostases), either in one’s own – as humanity in the human hypostasis of Peter, or in another’s – as humanity in the incarnate hypostasis of the Son of God. But in both the one and the other case to the hypostasis in which the nature is contemplated there belongs a definite name, which indicates precisely this hypothesis, “this glass” (that is precisely this glass, which we have in mind), “Peter” (that is, the Peter in question). If it is possible to pose the purely abstract question: what is to be done with an unnamed hypostasis (although there are no unnamed hypostases), then in respect of people such theoretical speculation is impossible, insofar as the existence of human hypostases without names turns out to be simply impossible.”[51]

However, Fr. Gregory merely asserts, without attempting to prove, that it is “simply impossible” for a person not to have a name. In the absence of such a proof we have the right to remain unconvinced. The theoretical possibility seems self-evident, and is openly asserted with regard to the Name of God by St. Isaac the Syrian: “There was a time when God had no name, and there will be a time when he will have no name.”[52]

Fr. Gregory continues: “It is characteristic that the changes in name that take place in baptism and monastic tonsure are perceived in an ecclesiastical sense as a new birth, that is, as the appearance of a new hypostasis. Besides, it is precisely the acquisition of the new name that is the indicator, as it were, of the appearance of this new hypostasis”.[53]

This shows to what dangerous distortions of true doctrine in other spheres the name-worshipping heresy can lead. What happens in baptism? Human nature is cleansed and reborn through water and the Holy Spirit. We call this a new birth, but this does not mean that at baptism a new hypostasis is created. It means that the human nature of one and the same person is renewed. The change in name undoubtedly signifies a renewal of nature. But not a change of person or hypostasis.[54]

Fr. Gregory continues: “This makes it still more understandable why the Person of the Lord cannot be linked by us with any other name than the name “Jesus”. Even to think of such a change or remove this name is blasphemous and impossible. It would signify the abolition of the whole of Christianity, the whole existence of the Church and Her teaching and sacraments. This fact is still more powerfully emphasised by the fact that this name was pronounced by the Archangel at the same time as the conception of the Lord, and, still earlier than the Nativity and already from the time of the conception, constituted an inalienable property of His Theanthropic Hypostasis”.[55]

Of course, there is no denying – and we have openly asserted it above - that the name of the Son of God is “Jesus” now and to the ages of ages; and anyone who, knowing this truth, would seek to deny it would be lying and even blaspheming. And yet, as we have also pointed out above, the name “Jesus” can be, and has been applied, to other people than the Son of God. Moreover, there was a time, before the Incarnation of Christ, when the same Divine Person Whom we now call “Jesus” was not called Jesus. And yet the saints of the Old Testament knew Him and worshipped Him and prayed to Him – under another name, the name of “Jehovah” or “Yahweh”. Indeed, one of the major differences between the Orthodox and the Jehovah’s Witnesses lies in the fact that we, unlike those heretics, confess that the Jehovah whom the saints of the Old Testament worshipped and prayed to is the same Jesus Whom we now see clothed in human flesh and with a human name.

It is important here to distinguish between the denotation of the name Jesus, its indicating the Son of God, and the name’s connotation, its meaning as “Saviour”. When we think of the names of people we naturally think of them in their denotational use, as indicating the persons, no more. That is how we would naturally understand the statement “the Son of God is called ‘Jesus’”. However, this statement is not equivalent to the statement: “the Son of God is the Saviour”, nor to the statement: “the Son of God is rightly and appropriately called ‘Jesus’, insofar as He is truly the Saviour of the world”. The name-worshippers craftily confuse the denotative and connotative uses of the name “Jesus” in order to accuse their Orthodox opponents of blasphemy.

Thus the Orthodox fully accept that Jesus Christ is rightly and appropriately called “Jesus”, insofar as He is truly the Saviour of the world. This is a fundamental tenet of our faith, to deny which would indeed be to “signify the abolition of the whole of Christianity, the whole existence of the Church and Her teaching and sacraments”. But it is quite another truth, - and a truth of a lower, less fundamental order, - that the Lord’s name according to His humanity was “Jesus”. A person who denies that Jesus Christ is the Saviour of the world is not a Christian. But a person who accepts this truth, but for some reason or other does not know that the Lord is called “Jesus”, or thinks he had another name according to His humanity, has not denied the faith and is still a Christian.

Fr. Gregory attempts to justify his and Fr. Hilarion’s teaching on names by a very strange distinction between the concepts “word” and “name”. “Any human being you like can be called by the word ‘Jesus’, and it can become his name. But the name ‘Jesus’ as the property of the Person of the God-man belongs only to Him and cannot belong to any other hypostasis. The name ‘Jesus’ in Jesus son of Nave and the name ‘Jesus’ in the Lord, are identical words but different names belonging to different persons”.[56]

However, in ordinary language names are words. And in ordinary language “Jesus” as referring to the Son of God and “Jesus” as referring to the son of Nave are one and the same word and one and the same name. Moreover, if they were not one and the same word and one and the same name having one and the same connotative meaning, the very important correspondence – albeit on vastly different planes – between the two Jesuses would be missed: the correspondence, namely, between the mission of Jesus the son of Nave as physical and political saviour of the Old Testament people of God, and the mission of Jesus the Son of God as the spiritual Saviour of the New Testament people of God.

In confirmation of all this, St. Theodore the Studite writes: “Many bear the name of Jesus, but only the Saviour of all – Jesus Christ”.[57]

One and the same name can point to different people depending on the intention of the person who uses it, just as a torch can point to different objects in the darkness depending on the direction in which it is pointed. It goes without saying that if the torch illumines a beautiful picture, the effect will be different that if it illumined only a dustbin. But in both cases the torch remains the same. In the same way, although the name “Jesus” acquires an infinitely greater depth and power when it refers to the Son of God – a genuinely Divine depth and power, - than when it refers to a simple mortal, it remains one and the same name.

The persistence with which both Fr. Hilarion and Fr. Gregory insist on the identification of objects and persons with the names they bear shows that this is a cardinal axiom of the name-worshipping heresy, whether in its early, unsophisticated, or contemporary, more sophisticated form.

Perhaps not coincidentally, it was also a cardinal axiom of the fourth-century heretic Eunomius, who said: “A name is one and the same as the object being named”[58], on the basis of which he constructed his heretical teaching on the knowability of the Essence of God through certain revealed Names which express that Essence. And Fr. Hilarion certainly seems to come close to Eunomianism when he writes that “the name expresses the very essence of the object and is inseparable from it”; for if the object in question is God, then this statement is asserting that the name of God expresses His essence. The later name-worshippers expressed themselves more cautiously…

Let us look a little more closely at the heresy of Eunomianism. “For Eunomius,” writes Vladimir Lossky, “there are two types of names which designate objects of knowledge. First, invented names, conceived by human thought by reflection (kat’ epinoian), imagined names, conventional signs having no objective value, giving no knowledge of the object itself. If a man is reduced to this class of names, he remains mute, incapable of expressing any reality. But there are other names which are not at all the product of human reflection. These are objective names, so to speak, expressing the very essence of objects; they are rational name-revelations. The concept revealing the intelligible content, i.e. the essence of things, is found in analysing these names. Since the true name is that which expresses the essence of a being, only God gives names to things.”[59]

It is clear that Eunomius’ “rational name-revelations” correspond to the names “expressing the very essence of the object and inseparable from it” of Fr. Hilarion and Fr. Gregory. Thus for him the name “Unbegotten” expressed the essence of God and could not be known by human thought.

However, the Holy Fathers reject this concept. Thus St. Basil the Great said that the name “Unbegotten” was of human origin. And he “firmly rejects the distinction between essential names of objects and names invented by reflection - (kat’ epinoian). All names with which we designate objects are found by way of reflection, but this does not mean that the reflection is sterile, that it does not correspond to any objective reality… To the intellectualised and impoverished world of Eunomius he opposed an extremely rich world, a world inexhaustible for thought; to the passive revelation of essences impressed on the soul by God he opposed the activity of human knowledge and at the same time its objective character. We do perceive the actual properties of objects, even if the names by which we designate things do not really express what they are in essence.

“It this is true for the knowledge of created beings, still less can the essential concept of divine reality be expressed in a concept. The names which we apply to God reveal to us a particular reality which we contemplate. But there is not one among all the divine names which express what God is in essence.”[60]

As we have seen, St. Gregory of Nyssa also insisted on the created nature of names. He asserted, according to Lossky, that “we do not come to know essences, even in created things. Our intellect discovers the properties of things in the exact measure necessary for our life.”[61] This does not mean that God does not help us in our invention of names to describe created and uncreated properties. It does mean that there is no essential, quasi-logical or causal relationship between God and the Names men use to describe Him.

Eunomius asserted that “God was what He is before the creation of man”, so that His Names existed also before the creation of man, i.e. from all eternity. But St. Gregory retorted that whatever we know about God “received its name after the namer came into being… [For] names were invented to denote the Supreme Being, not for His sake, but for our own.”[62]

Conclusion 5: Following the heretic Eunomius, the name-worshippers identify names with that which they name. But names are distinct from the objects and persons to which they point, just as a shadow is distinct from the body that casts it. Moreover, the Names of God came into existence together with the namers, being invented, as St. Gregory of Nyssa says, by men for the sake of men, not God.

This teaching on the nature of names is not the only similarity that was observed between name-worshipping in its early phase and Eunomianism. Many suspected the early name-worshippers of believing, like Eunomius, that the Essence of God was knowable through the Divine Names. Later, however, as we have seen, this misunderstanding was cleared up when the leading name-worshippers, especially Fr. Anthony Bulatovich, declared that by “God” they did not mean the Divine Essence, but the Divine Energies.

But misunderstandings continued to be created by the name-worshippers’ use of the phrase “God Himself”, as in the confession of faith of the name-worshippers of the Athonite skete of St. Andrew on January 10, 1913: “I, the undersigned, do believe and confess that the Name of God and the Name of the Lord Jesus Christ is holy in itself, inseparable from God, and is God Himself…" The addition of the word “Himself” was considered by the Ecumenical Patriarch German V to be heretical on the grounds that it presupposed the idea of the Divine Essence; and he condemned the name-worshippers on these grounds.[63]

The name-worshippers were also suspected of identifying the names of God with the physical sounds or letters with which they are pronounced or written. That this was a real temptation for some Russian believers is proved by the superstition of some priestless Old Believers, who reasoned that since the Orthodox spelled the name of the Son of God according to His humanity as “Iisus” in Russian, while they themselves spelt it as “Isus”, the Orthodox were actually worshipping a different Jesus.[64]

The better-educated name-worshippers did not fall into this temptation. However, the theological commission established by the Ecumenical Patriarch Joachim III in September, 1912 noted, and condemned, a tendency towards pantheism among the name-worshippers, that is, a tendency to confuse the boundary between the created and the Uncreated. As we shall see in more detail below, the conclusion of the Greek theologians is confirmed by a study of both the old and the new name-worshippers.

An example of the kind of text that gave rise to this suspicion is the following extract from Fr. Hilarion: “But can this Divine feeling be removed from the mind of the believer, who sees God existing in the whole of creation, in Heaven and on Earth, in the seas and in all the abysses. There is not the smallest line in space, nor a single moment in time. But everything that exists in the visible and invisible world is full of the presence of the Divinity. As a most pure and boundless Spirit, the whole Lord is everywhere in the whole of His Essence. And without doubt he abides in it also in Holy name.”[65]

But then, to avoid any suspicion of pantheism, the elder goes on: “Only one must remember that, as it says in Theology, although ‘the action of the omnipresence of God is everywhere, it is not to the same degree at every level of created being: it is in different forms in impersonal and personal beings, in pious and impious people. It is in the one place and in the other in accordance with the capacity of creatures to receive it.’ And this may be the true reason why they do not want to give Divine status to the name ‘Jesus’ and have this name as, as it were, the Son of God Himself.”[66]

In avoiding the accusation that they are deifying written letters or sounds, the name-worshippers are forced to distinguish between two senses of the word “name”, one created and the other Uncreated. Thus Bulatovich writes: “When we are talking about the Name of God, and have in mind the essence of the Name itself, by which we name God, then we say that the Name of God is God. But when we have in mind letters and syllables, by which the truth about God and the Name of God is conventionally expressed, then we say that God is present in His Name”. Again he writes: “In the Name of Christ we have a created, so to speak, shell, that is, those sounds and letters by which we express the Truth. These sounds and letter are different in each language, and do not pass into eternity, and are not united with the Lord Jesus Christ, which is why, when we, in speaking about the Name, have in mind the created human word, by which an idea about God and Christ is expressed, it is fitting to speak about the presence of God in His Name. But when we have in mind the Name itself, then it is the Truth itself, is God Himself, as the Lord said of Himself: ‘I am… the Truth’ (John 14.6)”.[67]

Fr. Gregory Lourié makes a similar distinction between created names of God and Uncreated Names of God: “Created names are indissolubly bound up with the Uncreated Energy-Names, and in their capacity as names point to God or to the Mother of God, Angels and Saints represented in them, and not to chance objects or people”.[68]

Does this distinction between created names and Uncreated Energy-Names help the name-worshippers? No: it helps clear up some confusions, only to create others. Thus what is the relationship between the created name and the Uncreated Energy-Name? Does not the one name the other? Is not the created name “wisdom”, for example, the name of the Uncreated Energy-Name Wisdom? Yes, of course. “Wisdom” is the name of Wisdom, the name names the Name.

But then a distinction must be made between the created name “wisdom” referring to the Uncreated Energy-Name, Divine Wisdom, and the created name “wisdom” referring to the created property of men, human wisdom. And then these two kinds of wisdom, together with their created names, must be distinguished from Christ, “the Wisdom and the Power of God” (I Cor. 1.24). For here “wisdom” is not a common name referring to a human property or Divine Energy, but a proper name referring to a Divine Hypostasis, in Whom “are hidden all the treasures of wisdom” (Col. 2.3), both human and Divine, but Who is to be distinguished from these treasures as being their Possessor. So now we have the following schema: “Wisdom”, the name of the Lord Jesus Christ, the Divine Wisdom, “Wisdom”, the name of the Uncreated Energy-Name, Divine Wisdom, and “Wisdom”, the name of the created property, human wisdom.

In this context it hardly matters whether we call “wisdom” a single name with three different denotations, or three distinct name-“homonyms”, as Fr. Gregory prefers. The important point is that it is impossible to tell, simply by hearing or reading the created name “wisdom”, whether it is referring to a Divine Hypostasis, a Divine Energy or a human energy. A further piece of information is required: the intention of the speaker or writer, the idea he had in his mind when uttering or writing the word.

What is the relation between the created name and the idea behind the name, which determines what the name refers to? Let us first see Bulatovich’s answer to this question: “The word of every language and in every form, as long as it is alive and is pronounced orally or mentally, is, of course, a reflection of the idea, and has a real connection with the idea, - while the idea is also a reality, having a hypostatic existence. For example: the Russian “благо”,… the Greek “to agaqon”, etc. – these are words. Then there is “идея-благо”, and finally “Благо-Бог, триипостасный”.[69]

“The word…is… a reflection of the idea” is somewhat vague. Could the word be said to be a name of the idea, its “external shell”? To the present writer’s knowledge, this question is left unanswered by Bulatovich and the other leading name-worshippers.

In any case it seems that we must distinguish between three levels of reality: the name-word, the name-idea and the object named. Thus we get the following expanded schema: “wisdom”, a name-wordÞ (a) “wisdom”, a name-ideaÞ (a) Jesus Christ; “wisdom”, a name-wordÞ (b) “wisdom”, a name-ideaÞ (b) Divine Wisdom; “wisdom”, a name-wordÞ (c) “wisdom”, a name-ideaÞ (g) human wisdom.

From this schema it is immediately evident that the Lord Jesus Christ, the Hypostatic Wisdom of God (a), has only a created name (1 or a), confirming our conclusion in part I. The non-Hypostatic (“Energetic”) Wisdom of God (b) also has only a created name (2 or b), while being Itself an Uncreated Name (in the unconventional, “Dionysian” sense of the word “name”). As for human wisdom (g), that is, of course, created, and has itself a created name (3 or c). Thus out of the nine elements in the schema only one (b) can be called a Name of God in the name-worshippers’ understanding – that is, a Name of God that is at the same time God Himself. But of all these nine applications of the word “name”, this one is the most unusual, the most unconventional. For in ordinary language “name” never means “energy”.

At the same time, we have involuntarily had to resort to the conventional sense of the word “name” in order to explicate the name-worshippers’ unconventional use of the word. For there is no other way to understand the relationship between created names (whether name-words or idea-names) and Uncreated Names except in terms of the created names being the names (in the conventional, everyday sense) of the Uncreated Names. They are the names of the Names, as it were.

But then the thought arises: if we have to use the word “name” in the conventional sense (in which names are distinct from their bearers) in order to explicate the meaning of “Name of God” in the unconventional sense (in which names are not distinct from their bearers, but are fused with them, as it were), why not stick to the conventional sense in all our discourse in order to avoid confusion? True, St. Dionysius used the word “name” in an unconventional sense for a specific purpose: to express the idea that the Energies of God reveal God to us, and are therefore in a sense the “names” of God. But since God in His Essence is in fact unnameable, there is nothing, strictly speaking, that these Names actually name; they are the Names of the Unnameable. So the heresy of Eunomianism can be avoided only by making it clear that these Names are not “names” in the conventional sense; they reveal God without naming Him.

Conclusion 6: We can distinguish nine possible meanings of the word “name” in the context of the name-worshipping controversy. Out of these nine only one corresponds to the name-worshippers’ use of the word, that is, “name” in the sense of the uncreated Energy of God. But this “energetic” meaning of the word is the most unusual and the most unnatural, since in ordinary language “name” never signifies “energy”. Moreover, if we ask the question: “What or who is named by these uncreated Name-Energies?”, then only one reply is possible: the Essence of God. But the theory that the Essence of God is nameable is the heresy of Eunomius.

The name-worshippers have not been in a great hurry to dispel the confusion which they have created in the minds of their readers by their revolutionary use of language. They have created confusions, as we have already noted, not only between created and uncreated name-words, but also between uncreated and created name-ideas. Now let us examine more closely how these confusions are developed in Bulatovich’s Аpology.

The name-worshippers’ thesis is that if an idea is about God, it is God, whoever thinks this idea. As Troitsky writes: “In the Apology [of Bulatovich] it is proved that the name, as our idea about God and our expression of this idea in words, is God. ‘Every mental representation of the named property of God is the Name of God’, it is said here (p. 52). The contemplation of the name of God is God Himself (53). ‘The conscious naming of God is God Himself’ (27). ‘We call the very idea of God God’ (26).”[70]

What if the person who has the idea of God is a heretic or a criminal or even a demon? It makes no essential difference, according to Bulatovich. The idea is still God, only in the case of an evil man the idea is thought to his condemnation, just as the Body and Blood of Christ is received by an evil man to his condemnation.

In what sense, according to Bulatovich, is the name of God an idea about God, and therefore God Himself? In the sense that it is an Energy of God, or more precisely: a verbal Energy or Action of God.

Bulatovich approaches this subject in the following way: “God is unchanging, but also ever-moving. The evermovingness of God is expressed in the revelation by Him of the properties of His Essence. Before the creation of the angels and men, the action of God was turned towards God Himself – ‘and the Word was with God’ (John 1.1). But lo! God turned His attention partly also to creatures, and in creation He began to show His Divine properties. And, first of all, being Himself Light unapproachable, He poured out His Divine Light on the ranks of the angels, making them in different degrees light-bearing. And this Light by which the angels are radiant – is God Himself. But the first-created people shone with a similar Light in Paradise, but the fall deprived them of this Light. However, although God deprived man of a visible radiance, He did not completely deprive him of the radiance of the Light of Truth, and after the fall continued to reveal to men the God-revealed truths about Himself by His Holy Spirit through the patriarchs and prophets. And finally He shone with the noetic Light of Truth in the Sun of Righteousness – His Only-Begotten Son. And so, just as the Divine visible Light is the action of the Divine Light and is God, so the noetic Light of Truth is the verbal action of God and is God Himself. And so, just as the Church recognises the visible Light of Tabor to be God and pronounces anathema on those who do not recognise this Light to be God, so also the words of God on Tabor, that is the naming of Jesus as the ‘Beloved Son’ (Luke 9:35), is also God Himself, as being the verbal action of God; and so also in general, every God-revealed truth announced to people by the Holy Spirit through the prophets and apostles and God-bearing men, and also every truth pronounced by the incarnate God and Word, and also every God-moved prayer and the Church prayers inspired into the Church by the Holy Spirit – are God, for they are the verbal action of God. Consequently also, every Name of God, as a God-revealed truth, is God Himself, and God exists in them with the whole of His Essence, in accordance with the inseparability of His Essence from His actions.”[71]

Two things immediately strike us about this definition. The strangeness of the definition of statements of truth as “names”. And the broadness of the definition of “the verbal action of God”.

Let us examine the first point first. In ordinary language a name is not a truth, because to name or indicate a thing or person is not the same as to affirm a statement – and truths are affirmed, not named or indicated. Тhus “Jesus” is a name, and “Saviour” is a name. But “Jesus is the Saviour” is not a name, but an affirmation, an affirmation of a most important truth. The word “Truth” is also a name when it refers to Jesus Christ, but “’Jesus’ means ‘Saviour’” or “Jesus Christ is the Truth”, or “I am the Truth” in the mouth of Christ Himself, are all not names, but true affirmations. By means of a confusion between true names and affirmations of the truth, the name-worshippers try to confuse prayer and theology. Thus it is one thing to call on the name of Jesus, invoking the Saviour and speaking to Him, and quite another to declare the truth: “Jesus is the Saviour”. The first is prayer; the second is theology, a statement of truth. Of course, true prayer must be based on true theology; he who prays to Jesus not knowing that He is the Saviour, is not praying to the true Jesus. And it is also the case, as one Church writer said, that only he who truly prays can be a true theologian, and theology that is not mixed with the spirit of prayer is empty words. Nevertheless, prayer and theological thought are different activities involving different persons of speech (the second person in the case of prayer, the third in the case of theology). The name-worshippers’ error here consists in confusing intellectual activity about God with prayer to God, the statement that Jesus is the Saviour with the Person of Jesus the Saviour. It is the intellectualist heresy par excellence.

As regards the definition: “every Name of God, and God-revealed truth is God Himself,… the verbal action of God”, great caution is necessary.

First, Bulatovich tries to draw a parallel between the Uncreated Light of Tabor, which is indeed the Action (Energy) of God, and every true word that has ever been spoken about God, which is not. By introducing the theme of the Uncreated Light, the name-worshippers hoped to invoke the authority of St. Gregory Palamas in their favour and against their Orthodox opponents. Since the link between name-worshipping and Palamism is not immediately obvious, it may be worth reminding ourselves of the main thesis of Palamism, which consists in the assertion that the Divine Essence is to be distinguished from the Divine Energies (this distinction is already explicit in the words of St. Basil quoted above), but that both are uncreated and both God. Hence the Divine Light which the apostles saw on Mount Tabor, being a Divine Energy, was God (or “the Divinity”, to use the terminology of the Russian Synodal theologians). Now the name-worshippers point out that the Divine Light was not the only Divine Energy manifest on Tabor: there was also the voice of the Father, Who said: “This is My Beloved Son”. By analogy, therefore, assert the name-worshippers, all the words that are used in the Holy Scriptures and the Divine services and the Holy Fathers, and in general all true ideas or thoughts about God are “the verbal actions of God” and God Himself in His uncreated Energies. And those who deny it, they say, fall into the same category as the heretic Barlaam, who denied that the Divine Light on Tabor was God and who was anathematised by the fourteenth-century Palamite Councils!

But is there really no substantial difference between the words of God the Father on Tabor and the writings of the Holy Fathers? Is there really no difference between “the verbal actions of God Himself” and the “verbal actions”, not of God Himself, but of men inspired by God – and still more, of any man on the street who dares to speak about God?

It is necessary to understand the difference between the direct Revelation of God, which is uncreated, and the consequences of this Revelation in the created world. We must distinguish between:

(a) The words spoken directly by God the Father Himself or God the Son in the Old and New Testaments.

(b) The words of the Prophets and Apostles when they speak about God. These also are the Word of God (for “neither flesh nor blood has revealed this to you, but My Father Who is in the heavens” (Matt. 16, 17), and it is the Holy Spirit Who “spoke through the Prophets”), but not in the direct sense of the word, because they are passed down through the medium of human consciousness.

(c) True words about God spoken by people, but without the full faith and understanding which the Apostles had. They are lower than the Word of God in the first two categories.

(d) Still lower are the “confessions” of heretics and demons, which may from a formal point of view contain true words about God (for “even the demons believe, and tremble” (James 2.19). These words must not be considered to be the Word of God. And that is why the Lord forbade the demons to confess Him.

The boundary between uncreated grace and the effects of grace in the created world is difficult, if not impossible to draw. And yet the necessity of there being such a boundary may be understood from the following example.

When the Lord created man, “He breathed into his face the breath of life, and man became a living soul” (Gen. 2.7). Now the words for the Spirit Who inbreathes (pneuma, Дух) and the human soul created as a result of this inbreathing (pnoh, душа) are very similar in both Greek and Russian, and indicate a real kinship between the created human soul and the Creator God in Whose image it is created.[72] Nevertheless, to infer that the soul is God is paganism of the grossest kind. The soul may be filled with God, it may be deified by communion with God, so that, as the apostle says, our spirit and God’s become “one Spirit”. And yet our created soul, or spirit, is not the uncreated God.

In defence of his definition of idea-names as “the verbal Actions of the Divinity”, Fr. Anthony writes: “Let us try to prove that the Name of God is by no means a simple everyday human word, but Spirit and Life, a living and active word. God is unnameable, that is, the very essence of the Divinity remains unknown and unattainable for the minds of created beings, and cannot be expressed by a created word. But insofar as the human soul is created in accordance with the image and likeness of God, that is, it possesses properties similar to the properties possessed by God, the properties of God can be named by man, and God is nameable by man in accordance to the properties of God that are known to him, which God Himself revealed to man, either from His creation, or in His word. One of the properties of God is His truthfulness, and, consequently, every word of truth is a verbal action of God Himself, and, consequently, as an action of God it is also God Himself (cf. the 5^th definition against Barlaam). Every word of truth about God, being a truth revealed by God, and the word of God, is not an abstract and lifeless truth, but is living truth… The fact that truth is one of the main properties of the Divinity, and that the Tri-Hypostatic God can truly be named the Tri-Hypostatic Truth by us is witnessed to by the Lord Jesus Christ Himself: ‘I am the Truth’ (John 14.6). and “He Who glorifies Me (the Father) is true” (John 8. 26), and the Holy Spirit is “the Spirit of truth” (John 16.13), and “Ye shall know the truth, and the truth shall set you free” (John 8.32)”. “And so, if God is the Tri-Hypostatic Truth, Who is so called in accordance with one of His main properties, just as He is: “Tri-Hypostatic Love”, then is not every word of truth revealed by God to men the verbal action of the Tri-Hypostatic Truth?”[73]

Now the words of the Gospel, being God-inspired truth, are venerated by the faithful on a par with the holy icons and the holy cross. For they are filled with the grace of God. But just as the cross is not Christ, and the icons are not the persons, Divine, human or angelic, that are depicted on them (we shall discuss this in more detail below), so the words of the Gospel are not God Himself. True, they are not lifeless, abstract words, but are filled with life, the life of God. And true again: God is Life and Truth and Spirit. But God as Life is not the same as those words of men which His life-creating Spirit enlivens, and God as Truth is not the same as those statements of men which His Spirit of truth informs and infuses with truth. God as Truth transcends creation, and cannot be twisted, perverted or defiled by His creatures. But true words can be perverted and defiled by evil men, who, like the witches in Macbeth, “lie like truth”. Is God in the mouth of heretics or sinners when they quote Scripture in order to justify their own heresy or sin? No – for “they have set their mouth against heaven” (Psalm 72.9), and “unto the sinner God hath said: Why declarest thou My statutes and takest up My covenant in thy mouth?” (Psalm 49.17). Is God in the mind of a demon when He confesses the existence of God - and trembles because he sincerely believes in the truth of his words? No - for the Lord forbade the demons to speak, even when they spoke the truth about Him.

The Apostle Paul acted in the same way when the demon-possessed woman said of him and those with him: “These men are servants of the Most High God, who proclaim to you the way of salvation” (Acts 16.17). But Paul replied: “I charge you in the name of Jesus Christ to come out of her” (Acts 16.18). For the truth that this woman declared here was not inspired in her heart by the Spirit of truth, but by the father of lies. Can the Name forbid the Name, or God forbid God? No, no more than demons can really cast out demons. In the final analysis, all truth and goodness and beauty come from the Uncreated God. But, if we are not speaking about the Incarnation of God the Word Himself, then after this truth is incarnate, as it were, in the created realm, it acquires a certain autonomous existence, which can then be manipulated by the enemies of God. But in this manipulation of the truth the Spirit of truth plays no part.

Before leaving this section, it is worth pointing out that the Catacomb Bishop and Hieromartyr Mark Novoselov, who is commonly thought of as being a name-worshipper, and who certainly sympathised with the movement, nevertheless rejected Bulatovich’s cardinal idea that every true idea of God is God. Thus Bulatovich wrote: “Human thought is not the product of the human mind to the extent that that which the human eye sees is not a product of his vision… Forcing the mind to think about God is a human action, but any true thought about God is already a vision of God in some God-revealed property of His and is God Himself.” But Hieromartyr Mark rejected this idea, writing: “The thought and my object are not one and the same… The thought of a man about God remains a human thought… The power of God, penetrating the mind, elicit in him a thought about God, which is nevertheless a human thought, a condition of my mind.”[74]

Conclusion: 7. Just as names are distinct from the objects or persons which they name, so name-ideas are distinct from those objective facts which they affirm. Contrary to the theory of the name-worshippers, a true affirmation about God is not the same as God-the-Truth, the statement “Jesus is the Saviour” is not the same as Jesus the Saviour. The source of all truths, in the final analysis, is God-the-Truth; but the true affirmation of a created man or angel participates in God-the-Truth only to a greater or lesser degree, depending on the relationship of the man or angel to the Creator. In general, uncreated grace is to be distinguished from the consequences of this grace in the created world. Otherwise we fall into pantheism.

Bulatovich places particular emphasis on the role of the name of God in the sacraments, claiming to see in them proof that the name is “the verbal action of God” Himself: “And so the denial by the fighters of the name [i.e. the Orthodox] that there is a Divine power in the Name of the Lord [which, however, the Orthodox in no way deny] must logically and necessarily lead only to a wavering in faith in the unfailing accomplishment of the holy sacraments. And in actual fact will it be possible for us to retain in ourselves faith in the unfailing accomplishment of any of the sacraments if we do not believe that the Name of God and the prayer by which the sacrament is consecrated is God? If we place the accomplishment of the sacrament in dependence on the faith of those who accomplish it, then is it possible to be certain that every baptised person is in fact baptised, or every person who has received communion or been chrismated has in fact been communed and chrismated? If we recognise the main effective and Divine force in the sacraments to be the force of the priest’s faith, then there will turn out to be a vast number of cases when the priest has not carried out the sacrament completely worthily or, for example, absent-mindedly, and during the invocation of the Name of the Lord his mind has suddenly been distracted by some other thought. And so if the very Name of God and the name of the Lord Jesus Christ is not God, but a mediating power between the priest and God, then of course if the priest has called on the Name of the Lord without faith, then it must remain inactive, the sacrament cannot be accomplished; but if the Name of God is… God, then even if It is unworthily invoked It accomplishes the sacrament through the Divine power inherent in it. – To this day the Holy Orthodox Church has believed that the Name of God invoked in the sacrament and the very words of the sacraments by the power of the Holy Spirit which is inherent in them and inseparable from them, as the Word is inseparable from the Father, and the Holy Spirit from the Word, accomplish the sacrament. Let us recall the description in the Prologue for January 8 of how some children thought of serving the liturgy as a joke, and having placed the bread of consecration on a stone and read all the appointed prayers, which they evidently knew by heart, there descended fire from heaven and burned up both the bread and the stone, while they fell unconscious. Let us recall one bishop from the Lives of the Saints, who, when he was a child, as a joke baptised some pagan children on the sea-shore, and the local hierarch, on hearing this, recognised them all as truly baptised and ordered the newly-baptised to be chrismated with the holy chrism. Let us remember, finally that at the present time the sacrament of baptism is recognised as valid even if performed by a midwife, for the sake of the Name of the Father, the Son and the Holy Spirit that is invoked on the baptised. But if we recognise the Name of God to be only a mediating power, then everything that has been said will turn out to be impossible, for the Name of God will turn out to be only a mediating power between the priest and the Holy Spirit, and the priest does not baptise by the Name of God, but only calls on the Holy Spirit. And so, of course, the Holy Spirit will not listen to him who calls on Him in a not altogether worthy manner, and the sacrament will not be accomplished, for the Name of God is not God, but a mediating power between God and man, as the name-fighters teach. But we cannot accept this new teaching. We recognise the effectiveness of every invocation of the Name of God – whether for salvation, or for condemnation, for we believe that the Name of God is God Himself. Therefore we believe that the sacraments, even if not accomplished altogether worthily, are nevertheless unfailingly accomplished, being consecrated by the very Name of God and by prayer and by the sign of the cross formed in the shape of the name, forming the Name Jesus Christ. Since we also believe that both the Name of God and the words of prayer, and the Name Jesus Christ are God Himself, as the verbal action of the Divinity, we suppose that the priest who does not have this faith cannot even carry out his priestly service with a pure conscience. We think that it is also impossible for Christians to approach any of the Sacraments peacefully and with assurance if he does not believe that the words of the Name of God and of the prayer accomplish the Sacrament independently of the worthiness of the priest”.[75]

This passage contains a reductio ad absurdum of name-worshipping. Thus let us note that a distinction is made between the Name of God in the sacraments and the power of the Holy Spirit that is said to be “inherent” in it. And this distinction is crucial to Bulatovich’s argument. For he affirms that if a priest simply calls on the Holy Spirit, the Spirit “will not listen to him who calls on Him in a not altogether worthy manner, and the sacrament will not be accomplished”, whereas by calling on the Name of God he is guaranteed the validity of the sacrament. But what is this if not a recognition that the Name of God is not God, since it works in a different way (and more reliably!) than God Himself?! Bulatovich places great emphasis on the words (names) of the rite, independently of who pronounces them, with what kind of faith, and in what Church the sacrament is accomplished. But this is very reminiscent of the magical nature of the Latins’ attitude to the sacraments. According to the Latins, even a heretic or schismatic can perform the sacrament provided he pronounces the correct words (and has apostolic succession from a Catholic bishop). However, according to the teaching of the Orthodox Church, no sacraments are accomplished in the conventicles of the heretics and schismatics, even if they have exactly the same words and rites and intentions (Apostolic Canons 46, 47; First Canonical Epistle of St. Basil the Great). It is true, as Bulatovich says, that even a midwife may carry out the sacrament of baptism – but that sacrament and no other, and only if she is Orthodox. Again, only an Orthodox priest can carry out the sacrament of the Eucharist - and only if he is given authority to do so by an Orthodox bishop. Exceptions to the rule, like that quoted by Bulatovich from the Prologue, prove only that God is absolutely free and sovereign and can make exceptions to His own rules, not that He is a slave to words and rites. As a rule, the correct words and rites are insufficient in themselves to accomplish the sacraments, but only in the context of the faith and prayer of the True Church, the Orthodox Church, to which God has promised His grace (and God never breaks His promises). To believe otherwise, and to maintain that God can be guaranteed to accomplish the sacrament, not by virtue of His promise to fulfil the prayer of His true servants, but by virtue of the utterance of a certain name or set of words, is to adopt a magical view of the sacraments, as if God is forced to submit to the actions and invocations of mortal men provided that certain words and rites are carried out correctly.

The сontemporary name-worshippers have attempted to come to Bulatovich’s rescue here by an attack on the Russian Holy Synod’s Definition against name-worshipping. Thus Fr. Gregory (Lourié) writes: “In the [1913] Definition of the [Russian Holy] Synod it says that the Name of God ‘can also work miracles, but not in and of itself, but in consequence of a certain… Divine power that is always as it were sealed in it’, and that ‘the holy sacraments are accomplished not according to the faith of him who accomplishes them, and not according to the faith of him who partakes of them, and not also by virtue of the Name of God that is pronounced or depicted, but in accordance with the prayer and faith of the holy Church, in whose name they are accomplished, and by virtue of the promise given by the Lord’

“This is also something unheard of for the Orthodox teaching of the faith. This is what, for example, St. John of Damascus says: ‘The bread itself and the wine are changed into God’s body and blood. But if you enquire how this happens, it is enough for you to learn that it was through the Holy Spirit… And we know nothing further save that the Word of God is true and energises and is omnipotent, but the manner of this cannot be searched out… The bread of the table and the wine and the water are supernaturally changed by the invocation and presence of the Holy Spirit into the body and blood of Christ’[76]”.[77]

But was it really necessary for the holy Father to say everything simultaneously in one place? Did he not say in another place with complete clarity that heretics and schismatics do not have the grace of sacraments, because they do not have ‘the faith of the Church’? And has not this been the position of the Church at all times? But if we take this argument to its logical conclusion, we are led to suppose that heretics and schismatics also have the grace of sacraments, which is one of the main affirmations of the ecumenist heretics. Moreover, such a point of view presupposes a magical understanding of the sacraments which is completely unacceptable for the Orthodox. If the invocation of the name of God were sufficient for the accomplishment of the sacraments, without it having to take place in the bosom of the True Church and in accordance with the faith of the True Church, then God would be compelled to accomplish the sacrament even if the name of God were pronounced by satanists. Such a perception of God is the extreme of impiety.

It should also be pointed out that Bulatovich here, as so often, exploits the ambiguity in the name-worshippers’ definition of the phrase “name of God”, as “the verbal action of God”, slipping almost imperceptibly from one part of the definition to the other, from the name as a “verbal” creation to the name as an uncreated “action of God”. The name-worshippers love to insist that the names of God are the uncreated Energies of God, and that created written characters or pronounced words are nothing more than the “external husk” of the Name, and not the Name Itself. However, when Bulatovich writes that “the Holy Orthodox Church believed that the Name of God invoked in the sacrament and the very words of the prayers of the Sacraments… accomplish the sacrament”, and cites a case in which certain children “read the words of transubstantiation, and fire fell down from heaven”, and denies that God guarantees the accomplishment of the sacrament (for the Holy Spirit “will not listen to him who calls on Him in a not altogether worthy manner, and the sacrament will not be accomplished”), it is evident that he is laying the emphasis, not on the uncreated, but on the created name, the created, human element of the rite....

However, there is no doubt that the sacrament is accomplished, not through the created name, but through the uncreated grace of the Holy Spirit, Who descends “in accordance with the prayer and faith of the holy Church”, as the Most Holy Synod completely correctly puts it.[78] The pronunciation of certain created words and names plays an important – indeed, an essential – role in the sacrament, but it does not accomplish the sacrament. The sacrament is accomplished by the Lord God alone, in response to the prayer and faith of the Church expressed in the words of the rite.

Bulatovich also opines that already during the time of the proskomedia, from the moment of the piercing of the lamb, “the lamb and the wine in the chalice are a most holy thing, sanctified by the confession of the Name of Jesus, and are Jesus Himself by grace, but not yet in essence”.[79]

Now there can be no doubt that the bread and wine are holy already during the time of the proskomedia. But it does not follow from this that Bulatovich “completely correctly wrote that this is ‘Jesus Himself by grace’”, as Fr. Gregory affirms.[80] Such an expression is unacceptable in relation to the unsanctified gifts. As we shall see below, the Holy Church does not use the phrase “god by grace” in relation to inanimate objects, even very holy objects, but only to holy people. Fr. Gregory also affirms that according to the teaching of the Synod, “this bread is not a holy thing, and one must not make full prostrations before it as before an icon (the practice of making a full prostration during the Cherubic hymn proves the opposite).” But the Holy Synod does not say this, and in general does not deny the iconic character of the bread, but only Bulatovich’s claim that the bread is “Jesus Himself by grace”.[81]

The name-worshippers also like to quote Mark 9.38-40 as an example of a miracle worked through the name of Jesus but without faith: “John said to Him, ‘Teacher, we saw a man casting out demons in Thy name, and we forbade him, because he was not following us’. But Jesus said: ‘Do not forbid him; for no one who doeth a mighty work in My name will lightly speak evil of Me’”.

But this example does not confirm the name-worshippers’ thesis, for the person who accomplished the miracle most probably did have faith – he simply did not belong to the number of the apostles. In any case, Orthodoxy does not assert that every miracle can only be accomplished in accordance with the faith of Christians. God is free and can accomplish miracles with or without the faith of man. The rule is heartfelt prayer to God filled with faith, but God is higher than all rules, even His own. He can make exceptions to every rule. However, the point of view of the name-worshippers’ presumes that He is bound to accomplish a miracle at the invocation of His name insofar as He is His name – which, as indicated above, is nothing other than magic.

Let us see how the Lord punishes those who pronounce His name in vain, without true faith, in furtherance of the aims of impious magic: “Some of the itinerant Jewish exorcists undertook to pronounce the name of the Lord Jesus over those who had evil spirits, saying, ‘I adjure you by the Jesus Whom Paul preaches’. Seven sons of a Jewish high priest called Sceva were doing this. But the evil spirit answered them, ‘Jesus I know, and Paul I know; but who are you?’ And the man in whom the evil spirit was leapt on them” (Acts 19.13-16).

The sounds of the name of Jesus were incapable in themselves of acting on the evil spirit, which, of course, would not have happened if Divine grace were “inherent” in the very sounds or idea of the name, as Bulatovich asserts (“we believe that even in these sounds the grace of the Divine pronounced by them is inherent”)[82]. The evil spirit paid attention not only to the name invoked, but also to the person who invoked it: he knew Jesus and Paul, but he did not know the sons of Sceva. If the name had been pronounced by Jesus or Paul, the demon would have had to depart from the people possessed by him, but insofar as the sons of Sceva were not Christians, and did not believe in Jesus, the name in their mouth was powerless. And so the effectiveness of the name as a rule presupposes faith, the faith of the person who pronounces it in the Person to Whom it refers.

The Lord said: “Many will say unto Me in that day: ‘Lord, Lord, in Thy name did we not prophesy? And in Thy name cast out demons? And in Thy name work many miracles?’ And then I will declare to them: ‘I never knew you; depart from Me, ye workers of iniquity’ (Matt. 7.23). These “workers of iniquity” have the name of God on their lips, but their hearts are far from Him. And insofar as He is far from them, the Lord does not even know them. Even if we suppose, following Blessed Theophylact, that God, and not the devil, worked these miracles in His name, He worked them not because He was forced to it by their pronunciation of His name, but because these miracles were the fulfilment of His holy will, in spite of the evil will of those who pronounced His name in vain.

Bulatovich’s idea that every idea about God is God Himself is so revolutionary, so redolent of pantheism, that even those who sympathised with him were compelled to reject it.

Thus Bulatovich once wrote: “I do not agree with Troitsky, who calls the human thought a human action. The human thought is not the product of the human minds, insofar as that which the human eye sees is not the product of human sight… Forcing the mind to think about God is a human action, but any true thought about God is already the vision of God in some God-revealed property of His and is God Himself”.[83]

To this the Church writer and future catacomb bishop, M.A. Novoselov, who sympathised with the name-worshippers, replied: “My thought and its object are not one and the same thing. … Мan’s thought about God remains a human thought… The power of God penetrating the mind elicits in it a thought about God, which is nevertheless a human thought, a condition of my mind”.[84]

Conclusion: 8. The name-worshippers affirm that it is not God, but the names of God pronounced in the rites, that guarantee the validity of the sacraments. But the words of the sacraments, including the names of God, do not accomplish the sacraments by themselves, although they are necessary elements. The sacraments are accomplished by God alone, and only in the context of the prayer and faith of the True Church. The basis of faith in the validity of the sacraments is not the pronunciation of certain words or names, but the faithfulness of God to His promises. If we identify the uncreated God with the created words of the rite, we fall into pantheism.

We noted above that, according to Bulatovich, the sign of the cross in a sense is the name of God: “The sacraments, even if not accomplished altogether worthily, are nevertheless unfailingly accomplished, being consecrated by the very Name of God and by prayer and by the sign of the cross formed in the shape of the name, forming the Name Jesus Christ.” This view finds some support among the Holy Fathers. Thus St. Theodore the Studite writes that the image of Christ, “like the image of the Cross”, is “just as” worthy of one and the same veneration with its Archetype”.[85] And again: “The righteous, the victors over sin, over the Devil and over the world will have as their boast, as their trophy, the sign of the Cross! ‘And His name shall be on their foreheads’ (Rev. 22.1), meaning ‘the sign of the Lord’ (Abba Isaiah, Evergetinos, vol. II, p. 466). The Cross!”[86]

However, it is not clear whether “the Name of God”, in Bulatovich’s lips, means the Uncreated Name or the created name. On the one hand, the whole context of the passage (quoted in full above) would appear to indicate that the Uncreated Name, “the verbal Action of God”, is being spoken of. On the other hand, “the sign of the cross” and “the shape of the name, forming the Name” would appear to indicate a physical formation, and so the created name. Certainly, Abba Isaiah and the words quoted from Revelation are speaking about a physical formation.

This same ambiguity, which plagues the writings of Bulatovich, is found in the following passage: “That the Name of the Lord according to Divine power can by no means be equated with the holy icons is evident from the fact that the holy icons, according to the definition of the 6^th Ecumenical Council (cf. the Greek Rudder) are not subject to sanctification, but the sanctification for any icon is the inscription of the Name of the saint that is depicted on it, or of the Lord, or of the Mother of God. In the same way on each cross it is the inscription on it of the Name “Jesus Christ” which serves as its sanctification, making it holy and distinguishing it from the crosses of the robbers.”[87]

It is not in fact true that it is the inscription of the Name of Jesus Christ on a cross that makes it holy: the shape of the cross alone, made with reverence by a believer, has the power to drive away demons. However, leaving that aside, this passage is in any case ambiguous. The phrase: “that the Name of the Lord according to Divine power can by no means be equated to the holy icons” would seem to indicate that the Uncreated Name is in question – the grace of God, which is indeed higher than the “honourable matter” of the icons. But then Bulatovich goes on to talk about “the inscription of the Name”, which would seem to indicate the created name – the letters as written in paint on the icon. And this is confirmed by the reference to “the inscription on it of the Name “Jesus Christ”” in the last sentence.

A third example of almost the identical ambiguity is to be found in the following words of Fr. Gregory Lourié: “The Name of God, although it cannot be God according to its sounds or letters, is God according to the energies (by analogy with the presence of God in the holy icons; cf. … on the sanctification of the icon by the inscription of the name on it). The name of God is the most primary type of icon. If the teaching on this by St. Dionysius the Areopagite (especially in his tract On the Divine Names) and St. Maximus the Confessor (especially in his Mystagogy) had been taken account of, then the task of the Russian name-worshippers in the quarrels of the years 1913-1918 would probably have been substantially simplified”.[88]

Here there seems to be no doubt that the created name is being talked about. For only something created could be called “the most primary type of icon”. But then why mention St. Dionysius’ On the Divine Names, which, as Fr. Gregory points out with great insistence in other places, speaks about the Uncreated names?

However, lest we think that the name-worshippers are always ambiguous in this context, we shall quote the following honourable exception, from the writings of one of Fr. Gregory’s pupils, Tatiana Senina: “We venerate the Theotokos and the saints, the icons and the relics, and bow down to them because God is present in them according to the energies, and the saints themselves, from their union with God, are called gods – not by essence, but by grace. But the name is one and the same. But the Name according to its inner essence is greater than the icon, insofar as it is the energy of God (this is evident from the fact that the icon is sanctified by the Name), whereas the inscription of the Name is truly equal to the icon, since in it, as in the icon, God is present by His energies.”[89]

This at last is clear. The Uncreated Name is clearly distinguished from the created name, and it is clearly stated that it is the Uncreated Name (in the name-worshippers’ terminology) that sanctifies the icon, not the created name inscribed on it. Can we agree with this?

We can certainly agree that it is the grace of God, and not the physical inscription that sanctifies the icon. At the same time, the physical inscription is necessary, because it is through that inscription, as through a channel, that the grace of God sanctifies the icon. This is confirmed by St. John of Damascus, who writes: “In obedience to Church tradition, we allow the paying of reverence to icons that are sanctified by the name of God and the friends of God and for this reason are overshadowed by the grace of the Divine Spirit”.[90] And again: “Divine grace is communicated to objects consisting of matter, since they bear the names of those who are represented on them”.[91] As the Seventh Ecumenical Council says: “The visible icon has communion with the archetype only according to its name, and not according to its essence”. And again: “The icon has communion with the archetype only according to its name, and not according to its very essence… The icon receives the very name of the Lord; through it alone is it in communion with Him; and for that very reason it is holy and worthy of honour”.

Of course, the presence of the inscription alone does not guarantee the sanctification of the icon. Otherwise, completely inaccurate or even blasphemous representations of God and the saints would be icons so long as they contained their names. Icons are accepted as true and holy representations of their holy archetypes insofar as they are more or less accurate likenesses of these archetypes, where by “likeness” we mean the composition of the icon as a whole. The presence of the correct name is only a part of the representation - albeit a very important part.[92] That is why St. Tarasius, president of the Seventh Ecumenical Council, writes: “It is fitting to accept the holy icons of Jesus Christ… so long as these icons are painted with historical accuracy, in agreement with the Gospel story”. [93]

Thus there must be at least a visible, historico-representational link between the icon and the archetype. That is why St. Theodore the Studite writes: “Even if we allow that the icon does not look the same as the archetype because of the lack of skill of the artist, nevertheless our arguments do not lose their force. For the veneration is given to the icon not because it is unlike the archetype, but because it is like it.” [94] In other words, for St. Theodore, the relationship of the icon to the archetype is not established by the name in itself, but by their general correspondence (resemblance) to each other.

So why is the name necessary? Because it is part of the likeness, part of the historical picture, part of the Gospel story. But not the whole of it. And of course, this written name, being a physical object, cannot be considered to be an Energy of God, and cannot sanctify the icon. The name itself is sanctified by the Energies, and is then a channel, as it were, for the Energies of God that sanctify the icon. And the Energies of God sanctify the icon in response to the faith and prayer of those who make and venerate them; for “matter is filled with divine grace,” writes St. John of Damascus, “through prayer addressed to those portrayed in the images”.[95]

The matter becomes clearer when we consider the names of the saints. It is obvious that the icon of the Apostle Peter is not sanctified only by the created name “Peter”, and also not by any uncreated name “Peter” (for none exists), but by the grace of God, which issues from the archetype, the Apostle Peter himself, to the icon because of the general resemblance between the icon and the archetype.

Now let us return to Senina’s article, in which it is said that God and the saints have “one and the same name”. What is Senina’s aim in insisting that God and the saints have “one and the same name”? And what relation does this have to the nature of names and icons?

It appears that the following argument is being adduced: “Just as the saints are gods, insofar as God abides in them, and also in their clothes and names, in the same way the Name of God is God, insofar as God abides in it.”

Now the saints are indeed called “gods” in the Holy Scriptures (“Ye are gods, and all of you the sons of the Most High” (Psalm 81.6)), so we can agree that God and the saints have one and the same name – if we pay no heed to the not insignificant fact that the saints are called “gods” with a small letter “g”, and never with a big letter “G”. But it is important to note that this conclusion contradicts the name-worshippers’ arguments on the nature of names. For, as was noted above, they insist that “Jesus” as applied to Jesus the son of Nun is not the same name as “Jesus” as applied to Jesus, the Son of God. Тhus according to their own principles, “God” in relation to God Himself, and “god” in relation to the Mother of God, and “god” in relation to St. Nicholas, etc. are all different names.

But what kind of name are we talking about in this context? Created or uncreated? Created, it would seem, since God “abides” in His creatures, and “names” here are placed on the same level as “clothes” – and clothes, it goes without saying, are created things. But created names cannot be called the uncreated God. Even the saints cannot be called that. We say that they are “gods by grace”, and grace, of course, is uncreated. But that does not mean that they are uncreated Gods (or gods). Once again we see with what amazing skill and cunning the name-worshippers mix up two different senses of the word “name”: “name” as a created word (the normal, everyday, and at the same time patristically sanctified sense), and “name” as the uncreated Energy or Grace of God (the unusual, strictly specialized, “Dionysian” sense). We see an artfully created confusion. Its aim: to demonstrate that the created name is in fact uncreated, that both the uncreated God Himself, and those created beings in which He abides, are one and the same...

In order to gain complete clarity here, we need carefully to distinguish between the many different ways in which God may be said to be present in a thing. First, there is the sense in which God is in all places and fills all things. Without this universal presence of God sustaining all things, the whole universe would disappear into nothingness. But does that mean that God is all things? Certainly not; for this would be pantheism, and would imply that God is even the devil! Secondly, there is the sense in which God is present in holy but inanimate things such as icons, holy water, holy oil, the cross, the Holy Scriptures. Because of this special presence of God in these things, they are holy and we pay them honour – not the honour and worship that is due God alone (Greek: latreia), but the honour and veneration (Greek: proskunhsiV) that is due to that which God has sanctified. Thirdly, there is the sense in which God is present in men by virtue of the fact that men are created in the image and likeness of God. Even evil men who have lost the likeness of God retain his image; and that image is due veneration. Saints are worthy, of course, of far greater veneration, so great that we call them gods by grace; for they are not only made in the image of God – they have recovered His likeness.

There is an important difference between the holiness of the saints and the holiness of “honourable matter”. The energies of God can enter and sanctify a vast variety of material objects – for example, wood in the holy cross, water in holy baptism, oil in the sacrament of anointing. But we do not call these objects gods by grace. The saints fall into a different category because, unlike physical objects such as wood, water and oil, they are made in the image and likeness of God; and it was by virtue of this likeness that God became man without ceasing to be God. But God cannot become wood or water or oil. For God can only become that which is akin to Him, which already, in its originally created state, bears the imprint of that freedom, rationality and eternity which belongs to God alone.

God took on matter, made it part of Himself, only in and through His natural likeness, that is, man.[96] But matter can be said to become divine only by being “enhypostasised” in Him, in the man who is also God, the God-Man Jesus Christ. Thus there is a cardinal difference between the wood of the holy cross, the water of holy baptism, and the oil of the sacrament of anointing, on the one hand, and the bread and the wine of the holy Eucharist after they have been sanctified and transformed into the Body and Blood of Christ, on the other. The grace of God works on all these material objects; but in the case of the wood, the water and the oil, it works to sanctify, but not deify in the sense of make part of God hypostatically; whereas in the case of the bread and the wine it works to incorporate that matter into God by making it into the Body and Blood of the God-Man.

When we say that the saints are gods by grace, we mean that they are filled with grace, that they are deified by participation in the God-Man, but not that they are God, or the grace of God. If the saints were the grace of God, then they would be uncreated, since the grace of God is uncreated. Thus to say that the saints are the grace of God is heresy; for it removes the boundary between created and uncreated being. The greatest of the saints, the Mother of God, is called by St. Gregory Palamas “the boundary of created and uncreated nature”[97]; and she attains this supremely exalted position, “more honourable than the Cherubim and more glorious beyond compare than the Seraphim” through the action of the uncreated grace of God working in her, penetrating her completely and making her “all-holy” and “full of grace” (the Greek word kecaritoumenh could perhaps better be translated: “engraced”). But she remains a created being. To confuse the created being of the saints with the uncreated grace that deifies them is an anthropological variant of the Monophysite heresy.

If it is a heresy to say that the likenesses of God that are the saints are the grace of God, then a fortiori it is heresy to say that the names of God are the grace of God, or “the verbal action of God”, as Bulatovich would put it.

The contemporary name-worshipper Eugene Pavlenko has constructed a similar argument to Senina’s and come to the same conclusion. First he cites St. John of Damascus: “If a certain person painted Christ crucified on an icon and someone asks him: ‘Who is this?’, he would reply: ‘Christ our God, who became man for our sakes’”.[98] Then he cites the similar thought of St. Theodore the Studite: “If people study the imprint of the portrayed person, they call the icon ‘Christ’ or ‘an image of Christ’ – ‘Christ’ by reason of the identity of name, ‘an image of Christ’ by reason of the relationship”.[99] “And so”, writes Pavlenko, “they call the icon an image of Christ by reason of the similarity of representation, and Christ by reason of its inscription. So much the more can and must the very Name of Christ be called God by reason of the presence in it of the Divine energies.”[100]

Let us note the insistence: the Name of Christ “can and must be called God” (“God” with a capital “G”!). “Can” maybe; “must” – certainly not. It is not the normal way of speaking about icons. It is not the normal way because it engenders confusion, confusion between the icon and its archetype. Is that to say that St. John and St. Theodore were engendering confusion? By no means! They were making a special point in a special context. They would no doubt be very surprised to learn how their words would be used by the name-worshippers to make a quite different point in a quite different context. The two defenders of Orthodoxy against iconoclasm are here emphasising the undividedness of an icon and its archetype, by virtue of which, in praying in front of an icon of Christ, one can say that one is praying in front of Christ, which undividedness is reflected in the identity of names. For the honour rendered in prayer to the icon ascends to the archetype, as St. Basil the Great says. But undividedness is not the same as identification.

And so St. Theodore says in another place: “The archetype and its representation are not at all the same thing, since one is the truth, and the other a shadow”.[101] For obviously a piece of wood, even a piece of wood sanctified by the energies of God, is not the same thing as the Lord Jesus Christ. And the same with icons to the Mother of God and the saints.

For, as Archbishop Nicon quite correctly says: “It is accepted by the Church that there are wonder-working icons [of the Mother of God]” in which “a certain power of God is inherent… But nobody calls them the Mother of God”.[102] Or if they do, it is understood by everybody that the icon and its archetype are different in nature, even if they share the same name. In the same way, we may point to a photograph of Peter and say “That’s Peter!”, but it is understood by everybody that the photograph is only an image of Peter and not Peter himself.

St. Theodore the Studite confirms that the name “Christ” is given to the icon of Christ and Christ Himself in different senses. Thus he writes: "In the proper sense the icon of Christ is called His icon, and not in the proper sense is it called Christ".[103] And again: "The icon of Christ is called Christ, not in the proper sense, but in a figurative sense".[104]

What is said here about images must also be said about names: they and their bearers are undivided, but at the same time unconfused, being of different natures. In prayer it is the undividedness that is felt, so that a person who is praying to Christ in front of an icon of Christ and using the name of Christ feels no difference between the name and the icon of Christ, on the one hand, and Christ Himself, on the other. Only when he stops praying, reflects, looks at the icon in isolation from its archetype, or thinks of the Name in isolation from the Person named, does the unconfusedness of icon and archetype, name and person named, come to the foreground of consciousness. But the psychological fusion of icon, name and person prayed to in prayer – a fusion which is at the same time spiritual, since it is formed by the grace of God – is not the same as ontological identity or equivalence.

Schema-monk Epiphany (Chernov) confirms this thought: “The holy and God-bearing Fathers teach us to venerate the name of God as an image of God that is holy and worthy of honour. This is precisely the teaching of St. Theodore the Studite: ‘The name is a certain natural image of the object’.[105] An image of the object, and not the object itself! For the object itself for the image is the archetype. God is the archetype for every representation (pictorial in the icon and verbal in the name). And there can never be equality or identity between the image and the archetype. ‘For always,’ teaches the holy confessor, ‘the archetype will be the archetype, just as the representation will be the representation, and the one will never turn into the other’.[106] That is, God, as the Archetype, will always remain the Archetype, and the name of God, as a representation, will always remain a representation. And God will never become a name, and the name of God will never become God, although God is present in the name of God as the archetype is present in the image. But this presence is not according to essence.”[107]

Conclusion: 9. It is the grace of God that sanctifies the holy icons, which grace is communicated from the archetype to the icon if the icon bears a general resemblance to its archetype. This resemblance must include the inscribed, created name of the archetype. But the inscribed, created name is not the sanctifying element, the grace of God, but only the means, the channel, as it were, through which the grace of God is communicated to the icon.

Fr. Hilarion, writes: “The Name ‘Jesus’ is as eternal as the Divinity itself… The Name ‘Jesus’, being eternal, as God is eternal, appeared on earth in the Person of the Saviour of the world.”[108] Fr. Hilarion’s thesis was supported by Bulatovich, who wrote that the name “Jesus” is in actual fact “God Himself and the Lord Jesus Christ”.[109] But this contradicts another, central thesis of the name-worshippers, that the names of God are Divine Energies. For Jesus, as we saw above, is not a Divine Energy, but a Divine Hypostasis.

Leaving aside this contradiction, we should note that the names “Jesus” and “Christ” refer to Christ after His Incarnation, as incarnate in space and time. Therefore it is wrong to assert that these names existed before space and time. Otherwise we would have the absurd idea of a name pre-existing that to which it refers, an idea that recalls the heretical Origenistic idea of the pre-existence of souls!

Egor Kholmogorov tries to rescue Fr. Hilarion at this point by interpreting him to mean that the name of Jesus was in the Divine Counsel before all eternity, a logos or idea in the mind of God, but not an Energy of God. However, as Kholmogorov himself goes on to point out, if “he is simply speaking about the pre-eternal counsel”, “then it is not an argument in favour of the special Divinity of the name of Jesus”.[110] Why? Because in fact everything was in the Divine Counsel before all eternity. Therefore the fact that the name of Jesus was predetermined from all eternity to be the name of God does not make it eternal in itself.[111]

But Kholmogorov believes he can rescue the name-worshipping position in another way. Abandoning the thesis that the name of Jesus is a Divine Energy or simply identical with Jesus Christ as a whole, he identifies it with a part of the Divine-human Hypostasis of Christ according to His human nature: “The name of the Lord Jesus Christ attached solely to the incarnate Son of God constitutes a hypostatic characteristic of His Divine Hypostasis according to the humanity, and for that reason inseparably belongs to Him, as does His flesh and His features… In this and only in this sense we say that ‘the name of Jesus Christ is God Himself’, not deifying the created words and sounds or ideas, but witnessing to the fact that in Jesus Christ the true Humanity is wholly united with the true Divinity in the one Hypostasis of the incarnate Son of God and completely deified.”[112]

First, if the name “Jesus” is part of the human nature of Christ on a par with His Flesh, then the question arises: when did it become so? And the answer must be: on the eighth day after his birth; for the Angel said to Mary at the time of the Incarnation: “you shall call His name Jesus” (Luke 1.31), making it clear that His name was not yet Jesus, but that He was to receive that name (from His Mother) at a later time. Тhat is, the name “Jesus” cannot have been a part of the human nature of Jesus from the very beginning, at conception.

The same conclusion follows from St. Demetrius’ Homily on the Nativity of our Lord Jesus Christ, in which the angel is represented as addressing Joseph thus: “Fear not, ‘for that which is conceived in her is of the Holy Spirit. She shall bring forth a Son,’ and as His father, you shall name Him, though you had no part in His conception. It is the custom that fathers name their children, like Abraham did Isaac. You are only the supposed father of Mary’s son; nonetheless, you shall fulfil the paternal duty of giving Him His name.” And he quotes Saint Theophylact, who has the angel tell Joseph: “It is true that you had nothing to do with the conception, but I still give you the title ‘father’, that you may name the Child.”[113]

So the human nature of Christ was created by God at the Incarnation; but the name of Jesus was given by men on the eighth day after His birth. Evidently, therefore, the name Jesus was not part of His human nature as created by God in the beginning, at conception. And this is only to be expected; for names point to that which they name, and so are given after that which they name has come into existence: they are not part of that which they name.

Secondly: if the name of Jesus is part of His Divine-human Hypostasis according to His human nature, what part of His human nature are we talking about? His soul or His body? Both alternatives present difficulties. It is certainly difficult to speak of my name as being part of my body. More promising, and more consistent with the name-worshippers’ own description of the name as an idea, is the identification of the name with a part of my soul. If my soul can be said to include all my learned experiences, and every aspect of my self-image, then having a particular name can be said to be part of my self-image, insofar as my self-image would change, however slightly, if I abandoned this name and acquired a new one.

But the idea that one’s name is an essential part of one’s soul is difficult to accept, still more the idea that this comparatively unimportant part or attribute of oneself (if it is that) can be identified with oneself, as in the sentence: “The name ‘Peter’ is an attribute of Peter, therefore the name ‘Peter’ is Peter.” This sounds strange, and for the same reason as indicated before: because, namely, we are not accustomed to identify names with their bearers. Names refer to their bearers, they point to them, but they are not identical with them. There is always a certain conceptual distance between a name and its bearer: once we identify a name with its bearer it ceases to be a name in the ordinary sense of the word “name”. For, as St. Gregory of Nyssa writes: “One thing is the object which is subject by its nature to the name, and another is the name which signifies the object”.[114]

Thirdly, if the name of Jesus is part of Him just as His Flesh is, then to have the name of Jesus on one’s lips or in one’s mind is equivalent to receiving the Holy Sacrament. But none of the Holy Fathers has ever said this. And not surprisingly; for insofar as one does not have to be Orthodox in order to invoke the name of Jesus, it would mean that salvation through partaking of the human nature of Christ is possible outside the True Body of Christ, which is the Orthodox Church.

A tendency to see the name of Jesus as equivalent to the Eucharist can be seen also in the early name-worshippers. Thus Fr. Hilarion writes: “The Son of God… is unchangingly in the whole fullness of His Divine Essence in the Holy Eucharist, in the Christian churches: and He is wholly and completely in His holy Name with all His perfections and with the whole fullness of His Divinity”.[115] And yet there is a difference between the presence of Christ in the Eucharist and in the Christian churches: the Eucharist is Christ (His Body and Blood, together with His all-holy Soul and “the whole fullness of His Divinity”), whereas Christ cannot be identified with the churches in which He dwells by His grace. And the name of God is closer in this respect to the Christian churches than to the Eucharist. For all these reasons, then, we may reject the name-worshippers’ thesis that the name of Jesus is one of the Energies of God, on the one hand, or a part of the Divine-human Hypostasis of Christ, on the other.

Does this mean that the Name is necessarily insignificant and unholy? Not at all. The name in itself, be it a word or a sound or a thought, is insignificant; but through the grace of God it becomes of enormous significance. For grace creates the naming relationship between the name and the Person named, making the former to partake of the greatness of the latter. However, to say that grace creates the naming relationship is by no means the same as saying that the name is grace...

From the time that the name of Jesus was applied to the Son of God, it acquired - in this application alone - a status and grace and power that it did not have before. It became a Divine name, since it became the name of the Second Person of the Holy Trinity, Jesus Christ. Moreover, this name as applied to Christ was no longer changeable; it belonged and belongs to the Son of God for all eternity.[116] Others since Christ may have taken the name of Jesus - or even Emmanuel (“God with us”) – and dropped it again. But Jesus the Son of God will never abandon this name; and it is precisely to this name as applied to this Man that every knee will bow (Philippians 2.10)…

Insofar as it was now the name of God, the name “Jesus” received the grace of God, just as its “forerunner” in the Old Testament, “Jehovah”, received the grace of God, becoming so holy and terrible that in the last centuries of the Old Testament Church it was considered impious even to pronounce it outside the Divine services of the Temple for fear of using the name of God in vain.

In the same way, in the New Testament the name “Jesus” received the grace of God and became holy and awesome – but also most sweet. Not only “Jesus”, but also all the other names that refer to the Divine Hypostases, such as “Father”, Son” and “Holy Spirit”, receive grace and holiness through their association with God. Similarly, the names of Divine Properties or Energies, such as “Wisdom”, “Power”, “Spirit”, “Truth”, “Goodness”, “Beauty” and “Peace”. All these names, as we have seen, are human inventions originally referring to created beings or properties, which become Divine and grace-bearing when they refer to Divine Persons and Properties. In this respect the Divine names become a special case of the general truth stated by Fr. George Florovsky as follows: “When divine truth is expressed in human language, the words themselves are transformed. And the fact that the truths of the faith are veiled in logical images and concepts testifies to the transformation of word and thought – words become sanctified through this usage. The words of dogmatic definitions are not ‘simple words’, they are not ‘accidental’ words which one can replace by other words. They are eternal words, incapable of being replaced. This means that certain words – certain concepts – are eternalized by the very fact that they express divine truth.”[117]

Having said that, it is important to realise that the transformation undergone by human names when they refer to the Divine is not a change of nature. For, as St. Anastasius of Sinai writes, “Deification is an exaltation to what is better, but not an enlarging or change of nature… and not a change of its own nature”.[118]

Let us now examine this question in the context of the Jesus prayer, which was the starting-point of the whole name-worshipping controversy at the beginning of the 20^th century.

The Jesus prayer, like all prayer, has both a Divine and a human element. On the human side it is a psycho-physical action, involving the pronunciation of the name of Jesus with the lips (although this physical aspect is optional) and the calling on the name of Jesus in the mind. If no words are pronounced, and no name called on, there is no prayer (I am not here talking about the highest, wordless forms of prayer). Both the physical action of pronouncing the name and the psychological action of calling on the name are the actions of created people: they are not the actions of God. However, that does not mean that God is inactive in the Jesus prayer. On the contrary: without God there can be no true and effective prayer. The Energy or Grace of God inspires, strengthens, purifies and perfects prayer. Both elements – the human (created) and the Divine (Uncreated) – are necessary.

The name-worshippers argued against this Orthodox position by distorting certain isolated statements of the Holy Fathers. As an example, let us cite a patristic passage discussed by the warring sides: the words of St. Gregory of Sinai so beloved of the name-worshippers that “prayer is God, Who accomplishes everything in everyone”.[119] The context of this statement is as follows: “Prayer is the preaching of the Apostles, an action of faith, or, rather, faith itself, ‘that makes real for us the things for which we hope’ (Hebrews 11.1), active love, angelic impulse, the power of the bodiless spirits, their work and delight, the Gospel of God, the heart’s assurance, hope of salvation, a sign of purity, a token of holiness, knowledge of God, baptism made manifest, purification in the water of regeneration, a pledge of the Holy Spirit, the exultation of Jesus, the soul’s delight, God’s mercy, a sign of reconciliation, the seal of Christ, a ray of the noetic sun, the heart’s dawn-star, the confirmation of the Christian faith, the disclosure of reconciliation with God, God’s grace, God’s wisdom or, rather, the origin of true and absolute Wisdom; the revelation of God, the work of monks, the life of hesychasts, the source of stillness, and expression of the angelic state. Why say more? Prayer is God, Who accomplishes everything in everyone (cf. I Corinthians 12.6), for there is a single action of Father, Son and Holy Spirit, activating all things through Christ Jesus”.

Now all of these descriptions of prayer adduced by the holy father are true and relevant to an understanding of prayer in the round. But whereas some quite clearly point to the Divine element in prayer (“God’s grace, God’s wisdom”), others equally clearly point to the activity of men (“the work of monks, the life of hesychasts”). By virtue of the interpenetration of the Divine and the human in Christ and Christians, no sharp distinction between these elements is made. But that is not to say that no distinction exists; for while the Divine and human in prayer, and in the spiritual life generally, are inseparable, they are nevertheless unconfused. Properly understood, the saint is saying that the grace of God is the most important element in prayer, without which it would not be prayer at all; that God is the initiator, sustainer and fulfiller of all true prayer. This is perfectly true, and may be seen as an elaboration on the words of St. Paul: “not I, but Christ working in me” (Galatians 2.20). But neither the words of St. Gregory nor those of St. Paul can be understood to mean that prayer is God in the literal sense: without the human element, without the synergy of man’s will with the will of God, prayer would not be prayer. This synergetic essence of prayer is expressed by Metropolitan Theoliptus of Philadelphia, who writes: “Prayer is the mind’s dialogue with God, in which words of petition are uttered with the intellect riveted wholly on God.”[120]

As another example of how the name-worshippers distort the holy fathers, let us consider their oft-repeated claim that St. John of Kronstadt believed that the Name of God was God. Now it is quite true that St. John sometimes employed expressions which, taken out of context, might lead one to believe that he was a name-worshipper. But the context was always prayer; and the point St. John was always trying to make was that in true, heartfelt prayer, no distinction is felt between God and the Name of God. And this, as we have seen, is perfectly true. But that St. John did not confuse the subjective identification of “Jesus” and Jesus in prayer with their objective identification in reality is evident from the following: “Let not the heart weak in faith think that the cross or the name of Christ act of themselves, or that this cross and this name of Christ produces miracles when I do not look with the eyes of my heart or with the faith of Christ”.[121] These words of St. John contradict one of the main theses of name-worshipping, namely, that the name of God, being God Himself, works of itself. His words were echoed by one of the leading theologians of the time, Archbishop Theopan of Poltava, who was later to head the subcommission on name-worshipping at the 1917-18 Council of the Russian Church (whose proceedings were cut short by the revolution): “Let not the heart weak in faith think that the cross or the name of Christ work miracles of themselves, and not through Christ, or that this cross of name of Christ produce miracles when I do not look with the eyes of my heart or with the faith of Christ the Lord, and do not believe from my heart in everything that He accomplished for our salvation”.[122]

Let us look at another passage. During the practice of the Jesus prayer, writes Fr. Hilarion, “the name of the Lord Jesus Christ, if one may put it in this way, as it were becomes incarnate, the person clearly feels the Lord Himself in the Name of God through an inner feeling of his soul. This feeling of the Lord Himself and His name merges into identity in such a way that it is impossible to distinguish the one from the other. And this in its turn becomes comprehensible if we remember that if the Lord Jesus Christ received our nature into His Divine person and is called by the one name of the God-man, because in His flesh ‘there dwelt the whole fullness of the Divinity’ (Colossians 1.19), then undoubtedly this fullness of His Divine perfections dwells also in his all-holy name, Jesus Christ. One could put it this way: if it dwelt visibly and bodily in the flesh, then it dwelt invisibly in His Holy name, but spiritually it is felt only in the heart or in one’s spirit. And so, introducing this name into our heart, in It, according to the word of St. Macarius the Great, we touch as it were the very nature of Christ, His theanthropic nature, and in this inner, most profound and heartfelt union or as it were merging of our spirit with the Spirit of Christ, we become with Him, according to the witness of the Holy Apostle, ‘one spirit’ (I Corinthians 6.17). Where by reason of the extremely close and intimate union or as it were merging, we already of necessity partake of the characteristics of Christ: His goodness, love, peace, blessedness, etc. – we perceptibly taste that the Lord is good. And from this we undoubtedly ourselves become, in accordance with the image of Him Who formed us, good, meek, unspiteful and humble; we bear in our hearts ineffable love for everyone and feel eternal life in ourselves. And only such a person, for the sake of his union in heart with the Lord distinctly feels in his spirit His Divine presence (Him Himself) in the name Jesus Christ, and without hesitation can witness before the whole world that the name of the Lord Jesus Christ is He Himself, the Lord God; that His name is inseparable from His most holy essence, and one with Him, basing himself in this not on rational considerations, but on the feeling of his heart, which is penetrated by the Lord Spirit.”[123]

Most of this is perfectly acceptable from an Orthodox point of view; and even if the conclusion that “the name of the Lord Jesus Christ is He Himself, the Lord God” strikes one with its boldness, one is inclined to overlook it as simply a loose way of expressing the undoubted fact of the inseparability of the Lord and His name in prayer. However, it must be emphasized that inseparability is not the same as identity. It is one thing to say that in prayer the name of the Lord is felt as being inseparable from the Lord Himself. It is quite another to say that they are in fact one and the same thing. When I call Peter by name, I am thinking about Peter himself, not about his name, and I am waiting for the arrival of Peter himself, not his name. But this does not mean that the name “Peter” and the man Peter are one and the same.

S.V. Troitsky developed this point in his report on name-worshipping to the Russian Holy Synod in 1913: “If those places in it [Fr. Hilarion’s book] which later aroused such controversy are examined in themselves without reference to the arguments that were later put forward in their favour, then one will find nothing offensive here except for some unsuccessful and inaccurate expressions. As the author declares, ‘our concern, in composing this book, was to express the need, importance and necessity of practising the Jesus prayer in the matter of everyone’s eternal salvation’ (X). ‘While making as detailed an explanation of the Jesus prayer as possible,’ he ‘encountered the inevitable need’ to touch on the significance of the name ‘Jesus’. He explained this significance both in the foreword and in three chapters: the 3^rd – ‘giving an explanation of the fact that God Himself is present in the name of God’, in the 4^th – presenting ‘proofs of why a Divine status is ascribed to the name ‘Jesus’ and why for the person who believes in and loves the Lord Jesus it is as it were the Lord and Saviour Himself’, and in the 26^th – ‘On the incarnation of the Son of God and on the fact that in His name He Himself abides for the believer in His Divine Essence’: texts from the Holy Scriptures (see also chapter 27). For every faithful servant of Christ… the name is… as He Himself (p. 11), writes the author, and goes on to explain: ‘When a person calls with his mind or lips on the name of God through the sacred prayer of Jesus: “Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me, a sinner,” the name of the Lord Jesus Christ, if one may put it in this way, as it were becomes incarnate, the person clearly feels the Lord Himself in the Name of God through an inner feeling of his soul. This feeling of the Lord Himself and His name merges into identity in such a way that it is impossible to distinguish the one from the other’. (p. 12).

“This description of the inner experiences of the person who prays must be recognised as being completely correct. Logic and psychology tell us about the law of the objectivization of thought, whereby during the process of thought we identify our thoughts and words with those objects and persons to which they refer. We deal with the former as we would with the latter, and distinguish thoughts and names only when we direct our theoretical reason towards this distinction. But since prayer is not a practical and not a theoretical activity of our spirit, it is impossible to make such a distinction during it; for once our consciousness is occupied with the purely theoretical thought that the name of the Lord and the Lord Himself are not one and the same, prayer will no longer exist, but there will be abstract, theoretical reasoning. Always inherent in prayer, together with this identification of the name of the Lord with the Lord, is an unfailing certainty that the Lord is present and attending to the one who prays; and the name of the Lord does not refer to, and is not identified with, the theoretical concept of God, but with the living representation of Him, as of an Essence close to and inherent in the man who prays.”[124]

Conclusion: 10. The name “Jesus” is neither an Energy of God nor Jesus Himself nor a part of the Theandric Hypostasis of Jesus, as the name-worshippers claim. It is filled with the Energies of God and bound up with Jesus Himself, but is distinct from Him. In the very act of the Jesus Prayer, which is composed of both Divine (Uncreated) and human (created) elements, of which the psycho-physical action of calling on the name is the human element, the name of Jesus is fused in the consciousness of the believer with Jesus Himself. But the name-worshippers err when they assert that objectively Jesus and His name are one and the same. This is pantheism.

1. The first act of the first-created man was the naming of the animals. He thereby demonstrated his knowledge of their nature. The act of naming with correct names and classifications, and the knowledge of created natures is a combined activity of God and man.

2. According to His Essence, God cannot be named, He is unknowable. For He simply is. Therefore His Essence can be named or defined only by means of a tautology – “I am Who I am” or “I am the Existing One”.

3. Although God is unnameable in His Essence, He is nameable in His Energies, which are God’s actions, or, in the words of one of the Holy Fathers, “the movements of the Essence”. The names of God sometimes refer to His Uncreated Energies, and sometimes to His Divine Hypostases.

4. “Jesus” is the name of the compound Theandric Hypostasis of the Son of God. It is created, and before the Incarnation of the Son of God it was the name, not of God, but of created people. But after the Incarnation it has become holy and worthy of veneration through its indissoluble connection with our Lord Jesus Christ Himself, and the Divinity may be said to rest on it, but not to be equivalent to it.

5. Following the heretic Eunomius, the name-worshippers identify names with that which they name. But names are distinct from the objects and persons to which they point, just as a shadow is distinct from the body that casts it. Moreover, the Names of God came into existence not earlier than the namers, being invented, as St. Gregory of Nyssa says, by men for the sake of men, not God.

6. We can distinguish nine possible meanings of the word “name” in the context of the name-worshipping controversy. Out of these nine only one corresponds to the name-worshippers’ use of the word, that is, “name” in the sense of the uncreated Energy of God. But this “energetic” meaning of the word is the most unusual and the most unnatural, since in ordinary language “name” never signifies “energy”. Moreover, if we ask the question: “What or who is named by these uncreated Name-Energies?”, then only one reply is possible: the Essence of God. But the theory that the Essence of God is nameable is the heresy of Eunomius.

7. Just as names are distinct from the objects or persons which they name, so name-ideas are distinct from those objective facts which they affirm. Contrary to the theory of the name-worshippers, a true affirmation about God is not the same as God-the-Truth, “Jesus is the Saviour” is not the same as Jesus the Saviour. The source of all truths, in the final analysis, is God-the-Truth; but the true affirmation of a created man or angel participates in God-the-Truth only to a greater or lesser degree, depending on the relationship of the man or angel to the Creator. In general, uncreated grace is to be distinguished from the consequences of this grace in the created world. Otherwise we fall into pantheism.

8. The name-worshippers affirm that it is not God, but the names of God pronounced in the rites, that guarantee the validity of the sacraments. But the words of the sacraments, including the names of God, do not accomplish the sacraments by themselves, although they are necessary elements. The sacraments are accomplished by God alone, and only in the context of the prayer and faith of the True Church. The basis of faith in the validity of the sacraments is not the pronunciation of certain words or names, but the faithfulness of God to His promises. If we identify the uncreated God with the created words of the rite, we fall into pantheism.

9. It is the grace of God that sanctifies the holy icons, which grace is communicated from the archetype to the icon if the icon bears a general resemblance to its archetype. This resemblance must include the inscribed, created name of the archetype. But the inscribed, created name is not the sanctifying element, the grace of God, but only the means, the channel, as it were, through which the grace of God is communicated to the icon.

10. The name “Jesus” is neither an Energy of God nor Jesus Himself nor a part of the Theandric Hypostasis of Jesus, as the name-worshippers claim. It is filled with the Energies of God and bound to Jesus Himself, but is distinct from Him. In the very act of the Jesus Prayer, which is composed of both Divine (Uncreated) and human (created) elements, of which the psycho-physical action of calling on the name is the human element, the name of Jesus is fused in the consciousness of the believer with Jesus Himself. But the name-worshippers err when they assert that objectively Jesus and His name are one and the same. This is pantheism.

It is tempting to think, on a first reading of Fr. Hilarion, that the heresy is based on no more than a misunderstanding, or a careless use of language. Thus he writes at one point: “In the name of Jesus Christ the almighty power of God is present, and therefore (italics mine – V.M.) this name is God Himself”.[125] The premise of this statement is Orthodox, and if the name-worshippers had confined themselves to it, there would have been no quarrel: but the conclusion does not follow from it, and is false. Again, in another place Fr. Hilarion says that the name of God is “as it were the Lord Jesus Christ (italics mine – V.M.)”[126]. But there is a big difference between “as it were Jesus” and “Jesus”!

If this view of the conflict were true, then careful analysis of the different uses of words employed by the two sides would reveal an identity of faith underlying the differences in usage, and agreement would be attainable through a kind of translation process. However, no such agreement has been reached, either in the earlier phase of the conflict (in the years 1912-18), or in its recent resurgence. The Church authorities, not only in Russia, but also in Constantinople, came to the firm conclusion that they were dealing here, not with a simple misunderstanding, but with a real heresy.

And justly: like the heretics of all ages, the name-worshippers used deception and violence (see the account by Hieromartyr Archbishop Nicon (Rozhdestvensky) of his journey to Mount Athos to see the heretics[127], and the autobiography of another eye-witness, Hieroconfessor Schema-Bishop Peter (Ladygin)[128]). And, again like the heretics of all ages, they accuse the Orthodox of various terrible heresies, as, for example, “Barlaamism”, “iconoclasm” and “name-fighting”. Fr. Gregory Lourié even writes of the Russian Holy Synod in 1914 that “perhaps, most likely, it was from the father of lies, and not from God”![129]

Of course, if the name-worshippers, on the basis of one or two quotations from the Fathers, wish to use words in an unusual way, contrary to the normal way of speaking that has been accepted in the Orthodox Church for centuries, they are entitled to do so – so long as they make their meaning clear and unambiguous, and do not insist on others adopting their use of language. The problem is that they do not make their meaning clear and unambiguous, and they do insist on others adopting their own eccentric use of language – under threat of being labeled “Barlaamites” or “iconoclasts” or “fighters of the name”.

Another major problem is that the name-worshippers give very different meanings to the phrase: “The Name of God is God”. Not all the name-worshippers accept that the names of God are Energies of God, which is the position of Bulatovich and Lourie. But Lourie also likes a quite different definition: “the name is a primary type of icon”. And Bulatovich, following Hilarion, considers that the name “Jesus” is Jesus Himself (Who, of course, is not an Energy of God). Pavlenko professes a variant of the “energetic” position: “The first meaning which patristic ontology attaches to the concept of “name” is the logos-thoughts of God about creation”.[130] And Kholmogorov professes a variant on the “Name of Jesus is Jesus” position: “The name of God is a part of the Hypostasis of Jesus”...

In view of this confusion, it is not in vain that Pavlenko writes: “Quarrels over name-worshipping have illustrated one very important problem – what we are going to call a ‘name’ – which only at first sight appears to be terminological. In fact it is far from unimportant what content is attached to the understanding of this or that term. We can see this clearly from the history of the Councils. Behind non-Orthodox understandings of this or that term there is often hidden another picture of the world, another ontology. That is why it is all the more important to conform the concept of the name with patristic ontology”.[131]

Exactly! And so let us see what are the main meanings of the term “name”, emphasising, however, that which is the primary and central definition as opposed to the secondary, minor or even metaphorical definitions:

1. The name as word-indicator of some person or thing. This is the primary and central definition of the word. It is important to note here that the name as indicator is not necessarily sounds or letter, since a name is not necessarily pronounced or written, but is simply thought. But both that which is pronounced or written, and that which is thought, are equally created. For, as St. Maximus the Confessor writes, “we create names for God”[132] – and that which men create cannot be the uncreated God. It is also important to note that the name as indicator is always and necessarily distinct from the named person or thing. Therefore if, in the phrase “the name of God is God”, the word “name” is an indicator, then the statement is false, for the name in this sense cannot be God. There is only one exception to this rule:

2. The name as a Divine Person, the Word-Indicator of God the Father, that is, the Lord Jesus Christ, the Son of God and God. This definition especially applies to certain expressions in the Psalms and to the words of the Lord’s Prayer: “Hallowed be Thy Name”, for, as St. Maximus the Confessor writes in his interpretation of the Prayer: “The Name of God the Father is… the Only Begotten Son”. This use of the word is often found in Jewish-Christian literature of the first two centuries of Christianity.[133] Bulatovich writes: “In its highest sense the Name of God is the Word of God”[134], and we can agree with this judgement. But it is important to note that the Name as the Word of God, the Second Person of the Holy Trinity, is not the Name as “verbal action of God”, because a Person is not an action or energy.

3. The Name as a Divine Energy or all the Divine Energies as a whole. “Name” in this sense is found among the Fathers (Saints Dionysius the Areopagite, Simeon the New Theologian, Tikhon of Zadonsk), but this meaning must be considered metaphorical, because “name” in this sense is not an indicator and does not name anything. For what does the Name-Energy name? Not the Essence of God, because the Essence is unnameable. And so the Energies of God in a certain ineffable sense reveal God, and God is revealed in them, but in the direct, central meaning of the word “name” They do not name Him and are not names.

The name-worshippers’ main stratagem consists in systematically confusing the first (main) and third (metaphorical) senses of the word “name”. Thus in the Sacraments names in both the first sense (the words of the rite) and the third (the Energies of God) are present. Every Orthodox Christian knows that the Sacrament is accomplished by the Energies of God, not by human words. Human words are necessary, because they declare and demonstrate the faith of the Church, in response to which God acts. But the Actor Himself is not man, and not human words, but the Holy Spirit. However, Bulatovich insists that the validity of the sacraments is guaranteed, not by the Holy Spirit, but by the names of the rite. This is magism or pantheism.

Again, in the icons names are present in both the first sense (the inscription of the name of God or an angel or a saint or a sacred event) and the third (the Energies of God). Every Orthodox Christian knows that an icon is sanctified, not by the inscription, but by the Energies of God. The inscription is necessary, because it is a part of the likeness of the icon to its archetype, and without the likeness the grace of God is not attracted and the archetype is not present in the icon. But it is not the inscription which makes a holy icon out of simple wood and paint, but the grace of God. The name-worshippers, however, insist that the name creates the icon. But “name” in what sense? If we are to believe Fr. Gregory Lourié, then it is “name” in the first sense, because, as he writes, “the name is a primary type of icon”, and an icon is not a name in the third sense, that is, an Energy of God. But on the other hand the name-worshippers love to repeat that they do not mean by “name” created sounds and letters. Which means that they have in mind “name” in the third sense, the sense of uncreated grace. But if so, why speak about the name as “a primary type of icon”? For a sacred icon is not the same as the grace that sanctifies it. Are we not witnessing here a most dangerous ambiguity, a mixing of the categories of the created and the uncreated – that is, magism or pantheism?

Again, in the prayer of Jesus names in all three senses are present. There is “Jesus” (a name in the first sense). There is Jesus Himself (“the Name” in the second sense). And there is the Energy of God (“Name” in the third sense). In real prayer a man invoking the “name” (in the first sense) becomes “one spirit” with “the Name” (in the second sense) through the “Name” (in the third sense). The name-worshippers, however, mix up all three meanings in a terrible confusion. And if the Orthodox try to make some distinctions, they accuse them of “subjectivism”, “psychologism”, “nominalism”, “positivism”, etc.... But it is evident that the distinction between “Jesus” and Jesus, between the name and He that is named, is not subjective, but logical and ontological.

There remains for the name-worshippers only one important argument that is not based on the mixing up of various meanings of one and the same word. We can know about God, the argument goes, only from God Himself. We really pray to God only in God. Without Him we can do nothing, for “in Him we live and move and have our being” (Acts 17.28). So it is God Who gives names, gives knowledge, gives prayer. God, and not man. Generally speaking, all true knowledge, all real naming of the uncreated God and the created world is possible only thanks to the fact that God by His grace so directs our minds that our human conceptions and names should correspond to the real order of things. But in what does this real order consist? In the logos-thoughts of God concerning Himself and His creation, which are uncreated – that is, God Himself.[135] Therefore, they say, the name of God is God Himself.

This is a serious argument containing much truth. But the conclusion is nevertheless false. Everything created and all our knowledge about the created and uncreated depends completely on the uncreated God. But the distinction between the created and the uncreated nevertheless remains and is not annihilated by God. Let us recall the first act of naming in the history of the world: “And God led them to the man to see what he [that is, the man, not God] should call them” (Genesis 2.19). There is no question that this act of naming was inspired by God, and constituted true knowledge of the animal world only thanks to God. But God Himself wanted man to use his mind and his creativity, created in the image of God the Creator, to understand the essences of things. And it is no different with the knowledge of God Himself. As we saw above, the holy Fathers write about the names of God as inventions of men (St. Gregory of Nyssa), “сreated by man” (St. Maximus), “taken from created things” (St. Dionysius), which explain the Energies of God (St. John of Damascus) – but are not to be identified with Them.[136] However highly we place the participation of God and the Energies of God in the processes of our knowledge of the Truth and union with Him, the boundary between the created and the uncreated remains to the ages. People can by deification become gods by grace. But they will still remain human beings...

It remains only to summarise the teaching of the Orthodox Church on the Names of God and related issues discussed in this article.

At the summit of the hierarchy of Being are the three Hypostases of the Holy Trinity: the Father, the Son and the Holy Spirit, containing the unnameable Essence, and the nameable Energies. Apart from this one God – Hypostases, Essence and Energies – there is no God. The Names of God are created words which are applied by men, under the inspiration of God, to the three Divine Hypostases and to their Uncreated Energies. There is no Name of God which is God in the strict ontological sense. The truth of this is not affected by the fact that the Second Person of the Holy Trinity is called “the Name” in some patristic texts, nor by the fact that the Energies of God are called “the Names of God” in some patristic texts.

Descending from the summit of the hierarchy of Being, we come to the rational creation, angels and men. Men are called “gods”, not by nature, but by grace. For they are made in the image of God, reflecting God’s own rationality, freedom and eternity, and when adopted by grace, they become sons of God and gods in the Son of God and God, Jesus Christ.

Descending still further down the hierarchy, we come to the holy icons, the holy Gospels, the Divine services, the holy churches, the honoured cross and the names of God. These objects and ideas are filled with the grace of God and can therefore be said to be images of God and holy.[137] But none of them share with men the honour of being called gods, for none of them is rational and free as man is, and none of them has been grafted into the Son of God through His Body and Blood, the only avenue by which created nature can ascend to participation in God, the avenue opened, as the apostle says, “in Christ, when He raised Him from the dead and made Him sit at His right hand in the heavenly places, far above all rule and authority and power and dominion, and above every name that is named, not only in this age, but also in that which is to come” (Ephesians 1.20-21).

On October 5/18, 2002 Hieromonk Gregory (Lourié) supposedly expressed “repentance” for his name-worshipping views before the Holy Synod of the Russian Orthodox Autonomous Church. In fact, however, Lourié’s “repentance” read more like a self-justification than a statement of repentance. He expressed “regret”, not about his belief in the Bulatovich’s heresy, but only about the fact that his public statements on the subject had “become a reason for discord within our Church” – in other words, that he had been indiscreet in his public proclamation of the heresy. There was no mention of Bulatovich, no condemnation of any specific heresy, and no admittance that he had ever confessed any heresy at any time. Instead he actually denied that he confessed heresy: “I hold to the teaching of the Holy Fathers and confess no heresy about the names of God, which would have been condemned by previous Fathers and Councils”. He could say this with sincerity (and cunning) because he considers that the teaching of Bulatovich is “the teaching of the Holy Fathers” and is in fact not a heresy. Moreover, no large Council has yet condemned Bulatovich’s teaching, only several Synodal decisions of both the Russian and the Greek Churches. So in saying that no Council has condemned the teaching, he is not lying according to the letter of the law. But there is a direct lie in his assertion that no previous Fathers ever condemned that teaching. For several Fathers did, including Patriarch Tikhon, Hieromartyr Vladimir of Kiev, Hieromartyr Agathangel of Yaroslavl, Hieromartyr Basil of Priluki, St. Barsanuphius of Optina, etc. And he lies again when he says: “I also hold to the resolutions of the All-Russian Local Council of 1917-1918, which were confirmed by two resolutions of the Synod of our Church, in accordance with which the decision on the essence of the question of name-worshipping belongs exclusively within the competence of a Local Council of the Church of Russia”. For there were in fact no resolutions of the 1917-18 Council on name-worshipping, as Lourié (who has gone on record as calling the 1917-18 Council “a tragic-comic story, which exerted a minimal, or negative rather than positive, influence on the following life of the Church…”![138]) well knows.

A few weeks later, following a presentation by the Parish of the Holy Archangel Michael, Guildford, England of twelve questions relating to the heresies of Fr. Gregory to the Holy Synod (which questions have not been answered to this day), Fr. Gregory wrote a further “report”, dated November 11, 2002, in which he states that he “submits to Church authority and rejects the errors listed by the holy patriarch Tikhon” in a Nativity Epistle written on February 19, 1921. On the internet Bishop Gregory of Denver immediately expressed delight at this “report”, considering that, although it contained even fewer expressions of penitential feeling than the previous “repentance”, it was nevertheless more precise than the previous “repentance”, in that Lourié had now “anathematized even the more deceptive version of name-worshipping… Even though he has not anathematized Bulatovich, he has succinctly anathematized his heretical teachings”.

Let us examine what the patriarch supposedly said in this Nativity epistle[139]: “In these high days, when the Church is celebrating the Nativity of the God-Man, Who brought the peace and goodwill of God the Father to earth, I consider it appropriate to remind you in brief of the Athonite imyaslavtsi (name-glorifiers) and give you certain instructions on how to treat these monks. It can be seen, that the Holy Synod in its definition of April 22-25 1914, number 3479, was indulgent to the spiritual mood and to the way of thinking of the Athonite monks, who have a poor knowledge of theology as expounded in books and of the forms of paper work, and allowed them, instead of the previously required signing by the imyabozhniki (name-worshippers) of a denial of their false teaching, to substitute for this a written testimony (a promise on oath) of their Orthodox faith, with the kissing of the Holy Cross and the Gospel. They promised exactly to follow the Orthodox Church and obey the God-established hierarchy, believing exactly as the Holy Church teaches, neither adding anything from themselves, nor taking anything away. In particular in regard to the glorification of the name of God, they promised not to consider His name the essence of God, nor to separate it from God, not to venerate it as a separate Deity, nor to worship the letters and sounds and occasional thoughts about God. The Holy Synod decided to admit into Church those who believed in this way and declared their willingness to obey the Church authorities, and to allow their priests to serve. But, in rendering its indulgence, the Holy Synod did not change its former opinion of the very error contained in the writings of Anthony Bulatovich and his followers, whom the Synod decided to pass over for the consideration of the All-Russian Holy Council, upon which depends the resolution of the whole issue in essence”.

“And so,” writes Fr. Peter Andrievsky, “the former judgement of the Synod on name-worshipping as a heresy, which is laid out in the ‘Epistle’ of the Synod of May 18, 1913, as also the later Synodal Decrees of 1914 and 1916, remain in full force to the present day. Moreover, we must not forget that the heresy of name-worshipping did not at all arise in the Russian Orthodox Church, but in the Constantinopolitan, to the judgement of which all Athonite monks belong canonically. In the Constantinopolitan Church, it would seem, the name-worshippers should have sought their vindication. Archbishop Nicon writes to Fr. Bulatovich: ‘… You, Fr. Anthony, have long ago been called to his court by his Holiness the Ecumenical Patriarch; in a conversation with me he personally asked: will you appear at this canonical court? I could say nothing in reply to this question. So, instead of writing apologies for your heresy, instead of leading after you – and out of the Church – crowds of monks who blindly believe you in disobedience to Church authority, should you not first of all fulfill your duty before the First Hierarch of the Constantinopolitan Church, to which you, according to the Church canons, belong? Go to Tsargrad [Constantinople] and cleanse yourself, if you consider yourself in the right, at the court of your Church, and only then enter into polemics and reproach me and those hierarchs who agree with me – our Holy Synod and all those who accept the teaching on the name of God expounded in the “Epistle” of the Synod’ (My Diaries, p. 170).”[140]

Now the teaching of Bulatovich can be summarized in two propositions: that the names of God are energies of God, and that the name of Jesus is Jesus Himself. Neither of these teachings is in the list of errors listed by the patriarch. “To consider His name the essence of God” was not one of Bulatovich’s teachings (although it may have been that of some of his more ignorant followers). For, as St. Gregory Palamas teaches, the essence of God is not to be identified with the energies of God. “To venerate it as a separate Deity” is, again, not one of Bulatovich’s teachings. “To worship the letters and sounds” is, again, not one of Bulatovich’s teachings. “To worship… occasional thoughts about God” is one of Bulatovich’s teachings, and the only one, therefore, which Lourie may be said to have renounced (although it is doubtful, judging from his dialogue with Vladimir Moss on the subject, that he would accept such a phrase as representing Bulatovich’s real view). In any case, the most important point is that the two propositions that summarise Bulatovich’s main views are not in this list, nor can they be reinterpreted to come within this list.

So why was the patriarch’s characterization of Bulatovich’s errors inaccurate? In order to answer this question, we need to investigate a little further. Let us begin by posing the question: In what other document of the time can we find this same list?

The answer is: in the judgement issued by the Moscow Diocesan Court with regard to the name-worshippers on May 8, 1914: “… The Synodal Office has found that in the confessions of faith in God and in the Name of God coming from the named monks, in the words, ‘I repeat that in naming the Name of God and the Name of Jesus as God and God Himself, I reject both the veneration of the Name of God as His Essence, and the veneration of the Name of God separately from God Himself as some kind of special Divinity, as well as any deification of the very letters and sounds and any chance thoughts about God’ – there is contained information allowing us to conclude that in them there is no basis for leaving the Orthodox Church for the sake of the teaching on the Names of God.’ (decree № 1443)”. The coincidence of wording is striking. It is obvious that the list of errors referred to by the patriarch in the document quoted by Lourié is in fact the list drawn up, not by the Holy Synod in its Resolution № 3479 of April 22-25, 1914, which does not contain a list of errors[141], but by the Moscow Diocesan Court on May 8, 1914.

However, it is essential to realise that the decision of the Moscow Diocesan Court of May 8, 1914 was overturned by the Holy Synod in its decree № 4136 of May 10-24, 1914, which set aside decree № 1443 of the Moscow Synodal Office, and confirmed the sentences against the name-worshippers. This confirmation of the sentences against the name-worshippers was again confirmed by decree № 2670 of March 10, 1916. And yet again by Patriarch Tikhon and his Synod on October 8/21, 1918. And yet again by the Nativity Epistle of 1921.

Lourié tries to get round this by claiming that there was yet another decree of the Holy Synod that was supposedly passed in 1921, just before the patriarch’s Nativity epistle, and which supposedly formed the basis for the patriarch’s Nativity epistle. “Unfortunately,” Lourié writes, “the true text of the decree of 1921 on removing all the bans from those name-worshippers who remained alive has not reached us”. Unfortunate indeed! And devastatingly destructive for his whole case. For since this mysterious decree “has not reached us”, I think we are fully entitled to conclude that it does not exist. After all, if it did exist, why should the patriarch not refer to it?

Again, Lourié says that that mysterious “disappearing” decision “removed all the bans from those name-worshippers who remained alive”. But Bulatovich was already dead in 1921 (he was killed by robbers in 1919)!

It should be pointed out that the patriarch’s desire to refer the whole question of the name-worshipping heresy to review by a future All-Russian Council in no way changes the canonical force of the bans placed on Bulatovich and his followers. It is of course highly desirable that this question should be reviewed in depth at a future Council, when precise anathematisations of the heresies and the heretics can be formulated and proclaimed by the highest organ of administration of the Russian Church. But until the convening of that Council the unrepealed decisions of the Holy Synod remain in force, and it is completely improper for the name-worshippers and their protectors to argue: “Well, the future Council may reverse the decisions against Bulatovich and his teaching, so we can assume that the question is open and that it is permitted to consider him a saint and his teaching true”. To speculate that a future Council will and should overturn the decisions of the holy patriarch and many of his fellow hieromartyrs is already to separate oneself in spirit from the Church of that same holy patriarch, which is the Church of the Holy New Martyrs and Confessors of Russia.

[1] In Priest Paul Florensky, Perepiska s M.A. Novoselovym (Correspondence with M.A. Novoselov), Tomsk, 1998, p. 206 (in Russian).

[2] In Vladimir Lossky, letter of January 6/19, 1937, in Polischuk, E.S. (ed.), Imiaslavie. Antologia (Name-worshipping. An Anthology, Moscow, 2002, p. 518 (in Russian).

[3] Archimandrite Cherubim, Contemporary Ascetics of Mount Athos, Platina, Ca.: St. Herman of Alaska Brotherhood, 1992, vol. I, pp. 210, 211.

[4] As Vladimir Gubanov writes, “the illiterate G.E. Rasputin interceded for the heretical name-worshippers and even tried to incite the empress to attack the fighters against the heresy of name-worshipping.” (Tsar Nicholas II and the New Martyrs, St. Petersburg, 2000, p. 770 (in Russian).

[5] Its existence appears to have been discovered by V. Kapitanchuk, “Name-Glorifying”, Tsar’-Kolokol (The Tsar Bell), 1990. №№ 6,7; reproduced in Polischuk, op. cit., p. 512, and Priest Peter Andrievsky, “The Heresy of Name-Worshipping in the Past and the Present”, http://www.moskvam.ru/blessed_fire/05_2000/andr.htm (in Russian).

[6] Andrievsky, op. cit.

[7] St. Ephraim, Commentary on Genesis, 2. Quoted in Fr. Seraphim Rose, Genesis, Creation and Early Man, Platina: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2000, p. 177.

[8] St. Ambrose, On Paradise, ch. 11; Rose, op. cit., p. 180.

[9] St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 14.5.

[10] Metropolitan Philaret, Notes of Guidance for a Basic Understanding of the Book of Genesis, Moscow, 1867, p. 47 (in Russian).

[11] St. Ephraim, Commentary on Genesis, 2; Rose, op. cit., p. 187.

[12] Metropolitan Philaret, op. cit., p. 48.

[13] St. Gregory the Theologian, Second Oration on Pascha, 8; Rose, op. cit., p. 173.

[14] Metropolitan Philaret, op. cit., p. 71.

[15] Metropolitan Philaret, op. cit., p. 100.

[16] Sunday of the Holy Fathers, Mattins, Canon, Ode 3, verse.

[17] Archimandrite Theophan (Bystrov), The Tetragram, St. Petersburg, 1905, p. 159 (in Russian).

[18] Rose, op. cit., pp. 233-234.

[19] Archimandrite Theophan, op. cit., pp. 166-167.

[20] Philo, Life of Moses, 1.14.75. Cf. St. Justin the Martyr, Exhortation to the Greeks: “In sending Moses to the Jews, God does mention any name of His, but mystically signifies Himself by means of a participle (‘Being’), thereby giving them to know that He is one.”

[21] St. Gregory of Nyssa, Life of Moses, II.24-25.

[22] Archimandrite Theophan, op. cit., p. 63.

[23] See Alan Cole, Exodus, London: Inter-Varsity Press, 1973, pp. 69-70.

[24] St. John of Damascus, Exact Exposition of the Orthodox Faith, I, 12.

[25] St. Gregory the Theologian, Oration 30, “On the Son”, 17.

[26] Archimandrite Theophan, op. cit., p. 73.

[27] Archimandrite Theophan, op. cit., p. 214.

[28] St. John of Damascus, Exact Exposition of the Orthodox Faith, I, 12.

[29] St. Basil the Great, On Faith, part V; quoted in Schema-Monk Epiphany (Chernov), Against Hilarion.

[30] St. Gregory the Theologian, Fourth Theological Oration.

[31] St. Gregory of Nyssa, To Ablabius, on ‘not three Gods’, P.G. 45, 121B; Schema-Monk Epiphany (Chernov), op. cit.

[32] St. Basil the Great, Letter to Amphilochius, P.G. 32, col. 869.

[33] St. Amphilochius, Concerning the Newly-Illumined and on the Resurrection of our Savior Jesus Christ, 5; Amphilochii Iconiensis Opera, ed. C. Datema (Corpus Christianorum Series Graeca [Turnhout: Brepols, 1978]), vol. III, pp. 155-162; translated in Orthodox Tradition (Etna, California), vol. XIX, no. 1, 2002, p. 4.

[34] St. Gregory of Nyssa, Homily 1 on the Song of Songs.

[35] St. Dionysius, The Divine Names, I, 6; quoted by E. Kholmogorov, Notes on Name-worshipping..

[36] St. Dionysius, The Divine Names, III, 1.

[37] St. Maximus, Scholia on the Divine Names, II.

[38] St. Gregory Palamas, Triads, II, 7.

[39] St. Gregory Palamas, Triads, III, 2, 10.

[40] St. Gregory Palamas, Triads, III, 1, 9.

[41] St. John of Damascus, Exact Exposition of the Orthodox Faith, III, 3.

[42] St. Gregory of Nyssa, Against Eunomius, VII, 4.

[43] St. John of Damascus, An Exact Exposition of the Orthodox Faith, I, v, 6.

[44] Bishop Ignatius, “Word on the Jesus Prayer”, Complete Collection of Works, vol. II, p. 218 (in Russian).

[45] “Оn the false teaching of the name-worshippers”, Church Gazette (Tserkovnie Vedomosti), № 20, 1913 (in Russian).

[46] Archbishop Nicon, “A great trial surrounding the most holy name of God”, Church Gazette (Tserkovnij Vestnik), № 20, 1913, pp. 853-869. Even Florensky, whose attitude to Archbishop Nicon’s article is highly critical, says that here “he expressed himself well”. See Florensky, in Nicon, op. cit., footnote 77.

[47] St. Gregory of Nyssa, Against Eunomius, quoted from the Russian edition, Moscow, 1864, book 12, p. 373.

[48] On the Mountains of the Caucasus, foreword (in Russian).

[49] On the Mountains of the Caucasus, p. 889 in the fourth edition, St. Petersburg, 1998; quoted in S.V. Troitsky, “The Commotion on Athos”, Church Gazette (Tserkovnij Vestnik), № 20, 1913, pp. 882-909.

[50] Dialogue on name-worshipping between Fr. Gregory (Lourié) and Vladimir Moss, 2b (in Russian) (http://imiaslav.narod.ru/sovr/sovr.htm).

[51] Lourié, op. cit.

[52] St. Isaac the Syrian, Unpublished Chapters on Knowledge, III,1, syr e7, Bodleian.

[53] Lourié, op. cit.

[54] Lourié, op. cit.

[55] Lourié, op. cit.

[56] Lourié, op. cit.

[57] St. Theodore, Collected Works, St. Petersburg Theological Academy, 1907-08, vol. 2, p. 100 (in Russian).

[58] Quoted by St. Gregory of Nyssa, Against Eunomius, from the Russian edition, Moscow, 1864, book 12, p. 329.

[59] Lossky, The Vision of God, London: The Faith Press, 1963, p. 63.

[60] Lossky, op. cit., pp. 64-65.

[61] Lossky, op. cit., p. 70.

[62] St. Gregory of Nyssa, Answer to Eunomius’ Second Book; Eerdmans English edition, p. 266.

[63] Hieromonk Theophan (Areskin), “Sketch of the history of the life and activity of the Athonite name-worshippers in Russia after the Athonite rout” (in Russian), http://imiaslav.narod.ru/istoire/xronik_feof.htm. Bulatovich tried to avoid this accusation, writing: “To this day I have not simply used ‘God’ when speaking about the Name of God, but ‘God Himself’, precisely in order to weaken the force of the naming and so as to eliminate the idea that in the Name of God some special God apart from the One God Himself was understood” (Letter to P. Florensky of 8 April, 1913, in Florensky, op. cit., pp. 91-92).

[64] See Metropolitan Philaret of Moscow, Opinions, Comments and Letters, Moscow, 1998, p. 364 (in Russian).

[65] On the Mountains of the Caucasus, foreword (in Russian).

[66] On the Mountains of the Caucasus, foreword.

[67] Bulatovich, My struggle with the fighters of the name on the Holy Mountain, Petrograd, 1917, p. 117 (In Russian).

[68] Lourié, Dialogue, op. cit., 2b.

[69] Bulatovich, letter to a bishop, in Apology of the Faith, editorial introduction (in Russian).

[70] Troitsky, op. cit.

[71] Bulatovich, Apology, op. cit., ch. 1.

[72] Blessed Augustine, De Genesi ad Litteram, VII, 2, 3.

[73] Bulatovich, Apology, ch. 2.

[74] Florensky, op. cit., pp. 101, 190.

[75] Bulatovich, Apology, ch. 1.

[76] St. John of Damascus, Exact Exposition of the Orthodox Faith, IV, 13.

[77] Lourié, Dialogue, op. cit., 1b.

[78] Bulatovich, quoted in the Epistle of the Holy Synod, “On the false-teaching of the name-worshippers”, op. cit.

[79] “Оn the false-teaching of the name-worshippers” op. cit.

[80] Lourié, Dialogue, op. cit., 2b.

[81] Моss, Dialogue, op. cit., 3а.

[82] Bulatovich, Apology, p. 89; quoted in Troitsky, op. cit.

[83] Bulatovich and Novoselov, in Florensky, op. cit., p. 101.

[84] Bulatovich and Novoselov, in Florensky, op. cit., p. 190.

[85] St. Theodore, Collected Works, vol. 2, p. 97 (in Russian). Quoted from Metropolitan Benjamin (Fedchenko), The Teaching of St. Theodore the Studite on the veneration of the Cross of the Lord and the Holy Icons (in Russian), http://st-jhouse.narod.ru/biblio/Name/letters/let3.htm

[86] Archimandrite Vasilios Bakogiannis, After Death, Katerini: Tertios, 1995, pp. 117-118.

[87] Bulatovich, Apology, ch. 3.

[88] Lourié, commentary on the Russian translation of Protopresbyter John Meyendorff, A Study of St. Gregory Palamas, London, 1964, St. Petersburg: Vizantinorossika, 1997, pp. 393-394 (in Russian).

[89] Senina, “Name-glorifiers or name-worshippers”, Religion in Russia (Religia v Rossii) (in Russian), http://religion.russ.ru/discussions/20011221-senina.html, p. 7.

[90] St. John of Damascus, First Sermon against those who deny the holy icons, 16.

[91] St. John of Damascus, First Sermon against those who deny the holy icons, 36.

[92] And for the purely practical reason that without the name we in many cases would not be able to determine whom the given icon represents!

[93] Mansi, XIII, 404D; quoted in Leonid Ouspensky, The Theology of Icons, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992, p. 167.

[94] St. Theodore, Antirrheticus III, 5; in Ouspensky, op. cit., p. 167. Even Fr. Gregory admits that for St. Theodore the Studite “the most important line of defence of icon-veneration passes via the establishment of a correspondence between the icon and its archetype” (Меyendorff, op. cit., p. 381).

[95] St. John of Damascus, Ancient Documentation and Testimony of the Holy Fathers concerning Images, in St. John of Damascus on the Divine Images, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980, p. 36.

[96] That is why the monastic saints are called “like” in Slavonic (prepodobnij in Slavonic). See Ouspensky, op. cit., p. 158, note 10.

[97] St. Gregory Palamas, “On the Dormition”, PG 151, 472B.

[98] St. John of Damascus, First Sermon against those who deny the holy icons, 67.

[99] St. Theodore, P.G. 99, 34 1BC.

[100] Pavlenko, “Name-worshipping and the Byzantine theory of the image”, Theological Collection (Bogoslovskij Sbornik), VIII, Moscow, 2001, pp. 56-69 (in Russian); http://imiaslav.narod.ru/sovr/sovr2eugen.htm (in Russian).

[101] St. Theodore, First refutation of iconoclasm, 12.

[102] Archbishop Nicon, op. cit., p. 860.

[103] St. Theodore, Letter 147, to Diogenes. Quoted in Fedchenko, op. cit.

[104] St. Theodore, Letter 161, to Niketas Spatharios. Quoted in Fedchenko, op. cit.

[105] A fuller quotation: “The name is the name of that which is named by it, and a certain, as it were, natural image of the object which bears this name: in it the unity of veneration is indivisible” (Antirrheticus, 1, 14).

[106] St. Theodore, Third refutation of iconoclasm, 4

[107] Schema-monk Epiphany, Against Hilarion, Conversation 3, 7 (in Russian).

[108] Fr. Hilarion, On the Mountains of the Caucasus.

[109] Bulatovich, Аpology, ch. 1.

[110] Kholmogorov, Notes on name-worshipping (in Russian).

[111] What, then, is a logos, or idea in the mind of God? It is a kind of icon. For, as St. John of Damascus writes: “The second kind of image is God’s foreknowledge of things which have yet to happen. His changeless purpose from before all ages. The divine nature is immutable, and His purpose is without beginning. His plans are made before all ages, and they come to pass at the time which has been predetermined for them by Him. Image and figures of things He has yet to do, and the purpose of each of them, were called predeterminations by the holy Dionysius. In God’s providence, those things predetermined by Him were characterized, depicted, and unalterably fixed before they even came to pass.” (St. John of Damascus, Third Word against Those who attack the Divine Images, 19; translated by David Andersen, St. John of Damascus: on the Divine Images, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, pp. 75-76) At the same time, as Fr. George Florovsky writes, “the Divine idea of creation is not creation itself; it is not the substance of creation” (“Creation and Creaturehood”, in Creation and Redemption, vol. 3 of the Collected Works, Belmont, Mass.: Nordland, 1976, p. 61).

[112] “Letter of the layman of the ROAC Egor Kholmogorov to the editors of the journal ‘Vertograd’, 10 theses” (in Russian), http://vertograd.ru/doc/011113001.html

[113] St. Demetrius of Rostov, The Great Collection of the Lives of the Saints, December 25.

[114] St. Gregory of Nyssa, Against Eunomius, quoted from the Russian edition, Moscow, 1864, book 12, p. 373.

[115] On the Mountains of the Caucasus, ch. 4.

[116] Those who will be saved will also receive a new an unchanging name in the age to come: “To him who conquers I will give… him a white stone, with a new name written on the stone which no one knows except him who receives it” (Rev. 2.17).

[117] Florovsky, “Revelation, Philosophy and Theology”, in Creation and Redemption, vol. 3 of the Collected Works, Belmont, Mass.: Nordland, 1976, p. 33.

[118] St. Anastasius, Viae dux, chapter 2, P.G. 89, 77; quoted in the Russian edition of Florovsky’s “Creation and Creaturehood”, p. 149, note 113.

[119] St. Gregory of Sinai, Chapters, 113; P.G. 150, 1280A.

[120] St. Theoliptus of Philadelphia, On Inner Work in Christ.

[121] Fr. John Sergiev, My Life in Christ, 1893 edition, St. Petersburg, vol. 4, p. 30 (in Russian).

[122] Archbishop Theophan of Poltava, “On the Divine names”, The Hierarch-Hermit Theophan of Poltava, His Works, St. Petersburg, 1997, p. 714 (in Russian).

[123] On the Mountains of the Caucasus, chapter 3.

[124] Troitsky, op. cit.

[125] On the Mountains of the Caucasus, chapter 4.

[126] On the Mountains of the Caucasus, foreword.

[127] “My trip to Old Athos and the fruits of ‘the great temptation’”, The Two-Edged Sword, St. Petersburg, 1995, pp. 214-255 (in Russian).

[128] Church Life (Tserkovnaia Zhizn’), №№ 5-6, 7-8, 9-10, 11-12, 1984; №№ 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 1985 (in Russian). It may be not out of place here to mention that, according to Schema-Bishop Peter, the political sympathies of Bulatovich were with the Left Social Revolutionaries…

[129] Lourié, Dialogue, op. cit., 1а.

[130] Pavlenko, “Name-worshipping in patristic ontology. Theses of a report” (in Russian), http://webforum.land.ru/mes.php?id=3236207&fs=0&ord=0&board=12871&1st=&arhv= (26/03/02).

[131] Pavlenko, op. cit.

[132] St. Maximus, Scholia on the Divine Names, II.

[133] Сf. Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, London: Darton, Longman & Todd, 1964, pp. 147-162. Cf. St. Nilus of Sinai: “Call on Him in prayer, saying, ‘Hallowed be Thy name, Thy Kingdom come’, that is the Holy Spirit and Thine Only-Begotten Son.”

[134] Bulatovich, Аpology, ch. 2.

[135] Pavlenko, op cit..

[136] In this context we have nothing to say against the words of the name-worshipper Pavlenko: “Thoughts, ideas, names, are first of all created; secondly, they are in the minds of rational beings and not as substances, but as accidents of the latter. No world of ideas in itself, distinct from the world of logoses and that which is in the heads of rational beings, exists. The opposite opinion would be Neoplatonism.... What relationship does the world of accidents have to the world of logoses? The most direct one. There is no accident which does not correspond to a definite logos. The opposite opinion would suppose that there existed something ‘created’ which was not created by God” (my italics – V.M.) (“Name-worshipping and the patristic ontology. Theses of a report 2” (in Russian), http://webforum.land.ru/mes.php?id=3236217&fs=0&ord=0&board=12871&1st=&arhv= (26/03/02)).

[137] For the different kinds of images, see St. John of Damascus, Third Sermon against those who deny the holy icons, 18-23.

[138]http://www.vestris.com/cgi-agnes/twenty-eight/agnes PoetAgnes+PoetAgnesHTMLArticle+archive+Архив_номер_5+127.3.1

[139] Its existence appears to have been discovered by V. Kapitanchuk, “Name-Glorifying”, Tsar’-Kolokol (The Tsar Bell), 1990. №№ 6,7; reproduced in Polischuk, op. cit., p. 512, and Priest Peter Andrievsky, “The Heresy of Name-Worshipping in the Past and the Present”, http://www.moskvam.ru/blessed_fire/05_2000/andr.htm (in Russian).

[140] Andrievsky, op. cit.

[141] The text of the decree can be found in Polischuk, op. cit., p. 499.

* * *

НАМ СООБЩИЛИ – WE WERE INFORMED:

* * *

Дорогие о Господе отцы, братья и

 сестры.

Сердечно благодарим Вас за Ваши тёплые

 молитвы. Всё слава Богу -

родился мальчик. Нарекли Антонием в

 честь Митрополита Антония

(Храповицкого), а по святцам в честь

 преподобных Антониев Великого и

Киево-Печерского. Просим Ваших святых

 молитв о новорожденном рабе Божием

Антонии, дабы возрос он верным чадом

 Церкви Христовой.

С благодарностью о Господе,

Виталий и Светлана Шумило

Редакция Верности поздравляет родителей с новорожденным с пожеланием, чтобы их сын Антоний был здоровым, и чтобы он увидел Россию такой, какой ее хотел видеть Блаженнейший Митрополит Антоний: без "жалкой суеты безбожной западной культуры, работающей только чреву и карману". Но, имея пред собой пример всей семьи Шумило, ребенок и не может быть иначе воспитан и будет добрым христианином и гражданином Родины.

* * *

У КОГО ЕСТЬ ДОМА ЛИЧНЫЕ БИБЛИОТЕКИ – ГОТОВЬТЕСЬ К ОБЫСКАМ, ИЗЪЯТИЯМ, АРЕСТАМ И СУДАМ.

Кто желает подробней узнать, почему его арестуют , ограбят, ДА ЕЩЕ И БУДУТ СУДИТЬ, только за то , что у него дома в шкафу лежат книги по политике , истории, религии , экономике, тот может прочитать подробности зайдя по данной ссылке. http://otc-i-deti-rossii.narod.ru/simple1bibl.html

В Новосибирске тоже изымают домашние библиотеки и будут за них судить!!!!

Сегодня для того чтобы оказаться в ряду «экстремистов», совсем необязательно состоять в рядах политической оппозиции. События, произошедшие накануне празднования 9 мая в Новосибирске, показали, что политические репрессии в современной РФ выходят на новый виток.

На этот раз объектом «наезда» спецслужб стали не активисты националистической организации или очередные «несогласные», а фонд «Ветеран». Этот фонд создавался для поддержки ветеранов Великой Отечественной и региональных конфликтов, а также беженцев и вынужденных переселенцев (ставших жертвами этнических конфликтов на территории СНГ).

В рамках деятельности фонда на протяжении многих лет издавалась еженедельная газета «Отчизна», рассказывающая о жизни ветеранов и простых горожан, экологических и экономических проблемах Новосибирской области и других актуальных для ее жителей вопросах. Как это часто бывает, газета не раз выступала с критикой местных властей - однако попытки последних обвинить газету в «клевете» раз за разом оказывались безуспешными. И «закрыть» неугодную газету через суд чиновникам так и не удалось.

Видимо, поэтому накануне праздника великой Победы власть решила «разобраться» с ветеранами во «внесудебном порядке». Сначала состоялись обыски у руководителей фонда и издателей газеты - Н.Н. Титова и С.П. Копцева. Якобы для «изъятия экстремистской литературы». Однако ни одна из книжек, изъятых дома (! - подчеркнем, речь шла о квартирах, а не каких-либо «центрах распространения») у уважаемых в городе людей не входит в список запрещенной к распространению литературы. И совсем уж непонятно, на каком основании сотрудники спецслужб заодно прихватили и компьютеры обыскиваемых. Неужели в современной РФ обладание компьютером тоже стало незаконным?
На этом спецслужбы не успокоились - такой же обыск был проведен в редакции самой газеты. И здесь картина повторилась - были изъяты незапрещенные книги и компьютеры.

В результате работа фонда и газеты оказалась парализована! Ведь «Ветеран» - организация достаточно бедная (откуда деньги у ветеранов и переселенцев) и не может позволить себе менять оргтехнику как перчатки. Чиновники довольно потирают руки, «борцы с экстремизмом» в погонах рапортуют об очередном достижении, а постоянные читатели «Отчизны» (каковых в городе несколько тысяч) на неопределенное время остались без любимой газеты.

Также было возбуждено уголовное дело против президента фонда «Ветеран», который является учредителем газеты «Отчизна» Титова Н. Н, и его помощника, Копцева С. П. в их домах был произведен обыск, изъяты материалы и оргтехника.

Призываем Вас направить письма протеста в адрес Генеральной прокуратуры РФ, ГСП-3 125993 г.Москва, ул.Большая Дмитровка, 15 "а".

СРН-Новосибирск
Aдрес статьи: http://zavolu.info/1585.htm

Примечание. Как видно советские привычки и практика цензуры книг при прокоммунистическом строе не изменились. Мне вспоминаются рассказы моей матери, как в Новосибирске, пришли также просмотреть имевшуюся у моего отца литературу. Отец занимал ответственный пост на производстве, но это не помешало малограмотным (был 1931 год) цензорам забрать книгу о Мартьяновских печах и другие металлургические материалы. "Цензорам" не понравились места где книги были напечатаны или их авторы.

Вспомним о том как в ссылке был Ленин. Как вспоминала Крупская у него были книги и приходивший периодически жандарм на нижние полки даже не смотрел. У Ленина было охотничье ружье с которым он ходил на охоту. Г.С.

* * *

Судебный процесс в г.Кострома 30.05.2008г.

ПРИГЛАШЕНИЕ НА СУД

СМИ г. Костромы

Общественно-политическим организациям г. Костромы

Социально-активным гражданам

Уважаемые господа!

В г. Костроме впервые в жизни проводится позорный политический процесс по запрещению книг и удушению Свободы Слова в России.

Делается попытка признать книгу В.А. Истархова «Удар Русских Богов» экстремистской литературой.

Очевидно, что закон «О противодействии экстремистской деятельности» был «протащен» через Госдуму теми преступными силами, которые стремятся задушить демократический процесс в России, поломать существующий демократический строй и вернуться во времена преступного тоталитарного режима сталинского типа.

Фактически закон «О противодействии экстремистской деятельности» противоречит Конституции России и международному праву. Опять кто-то пытается ввести цензуру и запрещать книги, брошюры, газеты и журналы, как это было при тоталитарном режиме.

Дело даже не в том, хорошая книга Истархова или плохая. Это совершенно не важно.

НИКАКИЕ КНИГИ ЗАПРЕЩАТЬ НЕЛЬЗЯ!

Это основа основ международного права!

Статья 19 Всеобщей Декларации прав человека не предусматривает права государства на ограничение права своих граждан на получение и распространение информации любым способом, в том числе, с помощью книг.

Все истинно демократические государства соблюдают данное правило свято. Российская Федерация, несмотря на признание Всеобщей декларации прав человека, приоритет международных норм права над российскими нормами права согласно требованиям ст.15 Конституции России, игнорирует международную норму права, устанавливает цензуру, которая запрещена Конституцией России (статья 29).

Запрещение любых книг – это опасное мракобесие. Сегодня они хотят запретить Истархова, завтра будут запрещать Библию, послезавтра – будут запрещать всё подряд.

Этого допустить нельзя!

30 мая в 14-00 в Ленинском районном суде г. Костромы состоится продолжение судебного процесса, начатого 29 апреля 2008г..

Данный суд открытый и гласный. Поэтому приглашаем Вас посетить данный судебный процесс. Он, безусловно, не может оставить равнодушными всех представителей СМИ. Ведь завтра и Вы можете подвергнуться аналогичным политическим преследованиям.

Давайте недопустим удушения Свобода Слова!

Для, того, чтобы Вы могли представить себе проблематику данного судебного процесса, прилагаем два приложения (на скрепке)

* * *

This is a forwarded message

From: Андрей Сергеевич <a_s_massagetov@mail.ru>

To: Oksana Chelysheva <mirror_wolfe@hotmail.com>

Date: Wednesday, May 28, 2008, 12:52:30 AM

Subject: [mlf_news] "Охота на ведьм" Нижегородской прокуратуры

===8<==============Original message text===============

Hello Oksana,

Monday, May 12, 2008, 2:18:48 PM, you wrote: http://novayagazeta-nn.ru/2008/43/ohota-na-vedm-sezon-otkryt.html

Книжные пристрастия нижегородских оппозиционеров не устроили спецслужбы

Среди моих друзей и знакомых все еще много читающих людей. И в доме моего детства, и в моей квартире сейчас — много книг. Но в наше время книга может оказаться фактором риска. Хранение книги, в случае нежеланного интереса к вашей персоне со стороны борцов с экстремизмом из прокуратуры, может быть уже крамолой. Я осознала, насколько все это вероятно, получив электронное послание от одного из моих нижегородских друзей: «Оксана, нас будут судить за книги, которые мы читаем, и фильмы, которые мы смотрим».

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

Уважаемая Оксана!

Информирую Вас о том, что 29.04.2008г. в Ленинском районном суде г.Костромы слушалось гражданское дело о признании книги В.Истархова "Удар русских богов". Мною представлялись интересы В.Иванова как заинтересованного лица по делу.

Можно по разному относиться к книге "Удар русских богов". Книга - неоднозначная.

Я лично участвовал в судебном разбирательстве как представитель В.Иванова только как правозащитник, не признающий никаких нарушений прав граждан, в том числе,- допускаемых государством, в том числе,- через принятие соответствующих законов, необоснованно ограничивающих права граждан.

Прошу принять во внимание, что требование государства в лице прокурора о признании ЛЮБОЙ книги экстремистской - нарушение положений Всеобщей декларации прав человека, не предусматривающей права государства на запрещение книг или любых других средств получения информации гражданином и распространение любой информации. Статья 19 Всеобщей декларации прав человека гласит: "Каждый человек имеет право на свободу убеждений и на свободное выражение их; это право включает свободу беспрепятственно придерживаться своих убеждений и свободу искать, получать и распространять информацию и идеи любыми средствами и независимо от государственных границ". Никаких ограничений этого права международная норма права, признанная государством Россия, не устанавливает. В связи с чем,- с учетом требований ст.15 Конституции РФ, устанавливающей приоритет международных норм права над российскими нормами права, положения части 2 ст.29 Конституции РФ и ФЗ РФ "О противодействии экстремистской деятельности" являются юридически ничтожными.

Да, есть идеи и мировоззрения, которые согласно общепризнанным НА СЕГОДНЯШНИЙ ДЕНЬ нормам морали и общественного сознания считаются неприемлемыми.

Однако, нельзя запрещать распространение таких идей и мировоззрений только исходя из того, что НА СЕГОДНЯШНИЙ ДЕНЬ нормы морали и общественного сознания расценивают такие идеи и мировоззрения неприемлемыми для общества.

К чему приводит такая политика мы в истории наблюдали не раз. Самыми "яркими" примерами являются фашистская Германия и эпоха средневековья в Европе. Что, опять будем "наступать на грабли"?

Неужели все вопросы и противоречия нельзя решать в ходе дискуссий и высказывания мнений? Неужели человек не в состоянии определить в ходе этих дискуссий и высказывания мнений,что "ЧЕРНОЕ", а что "БЕЛОЕ"?

Конечно,- легче для государства, особенно для тоталитарного,- всё ЗАПРЕТИТЬ и никого НЕ ПУЩАТЬ! А каков будет результат такой политики?

10.05.2008г. отмечалась очередная годовщина позорного уничтожения книг в гитлеровской Германии в 20 веке.

Фактически, на мой взгляд, Россия, запрещая книги, "скатилась" на один уровень с фашистской Германией 33 года прошлого века. Вам так не кажется?

Кончился судебный процесс 29.04.2008г. в Ленинском районном суде г.Костромы тем, что в ходе судебного разбирательства было установлено:

1) сотрудники Управления ФСБ по Костромской области превысили свои должностные полномочия при проведении оперативно-розыскных мероприятий, в ходе которых якобы была обнаружена книга "Удар русских богов".

В связи с чем, мною сделано устное сообщение о преступлении, совершенном неустановленными должностными лицами Управления ФСБ по Костромской области (ими была нарушена ст.15 ФЗ РФ "Об оперативно-розыскной деятельности");

2) представитель прокуратуры Костромской области, участвующая в судебном разбирательстве, не имела полномочий на участие в деле (отсутствовала доверенность на участие в деле);

3) должностные лица прокуратуры Костромской области не проверили материалы, переданные им из Управления ФСБ по Костромской области, на предмет законности.Это признала представитель прокуратуры Костромской области.

Мною было предложено представителю прокуратуры Костромской области отозвать поданное в суд заявление о признании книги "Удар русских богов" экстремистской, т.к. выяснилось, что на 80% поданное заявление основано на юридически ничтожных документах и доказательствах, а представителю Управления ФСБ по Костромской области отозвать из прокуратуры Костромской области переданные туда на 80% юридически ничтожные документы.

Представитель прокуратуры Костромской области, не имеющая полномочий на участие в деле, представитель Управления ФСБ по Костромской области отказались от моих предложений. Судебный процесс перенесен на 30.05.2008г..

В случае Вашей заинтересованности в данном судебном деле, готов передать аудиозапись судебного процесса 29.04.2008г..

С уважением,

Андрей Сергеевич Массагетов,

председатель РОПБО МО "КОМИТЕТ ОБЩЕСТВЕННОГО КОНТРОЛЯ",

член Совета руководителей общественных правозащитных организаций Московской области при Министерстве по делам территориальных образований Московской области, представитель Уполномоченного по правам человека в Московской области

mailto:a_s_massagetov@mail.ru

* * *

McDonald’s ПОДДЕРЖИВАЕТ ГОМИКОВ

Национальная торговая палата гомосексуалистов (NGLCC) объявила о том, что Ричард Эллис, вице-президент по общественным связям сети ресторанов McDonald’s в США, был избран в члены правления директоров этой организации, - сообщает христианский мегапортал invictory.org со ссылкой на Christian Telegraph и LifeSiteNews.

«Я очень рад, что стал членом команды Национальной торговой палаты гомосексуалистов и лесбиянок, и готов приступить к работе, - говорит Эллис. – Я разделяю желание NGLCC развивать бизнес среди гомосексуального общества и буду очень рад принять участие в продвижении этих важных инициатив».

McDonald’s является не первой компанией с мировым именем, которая официально заявила о своей поддержке продвижения и пропаганды гомосексуализма.

А совсем недавно, в начале этого года, Рик Вейланд (Ric Weiland), один из первых сотрудников компании Microsoft завещал 65 миллионов долларов фонду защиты прав гомосексуалистов Pride Foundation в Сиэтле и еще десяти благотворительным организациям той же направленности. И со стороны Miscrosoft это, также было не первым случаем, когда компания спонсировала пропаганду гомосексуализма.

Кен Хатчерсон, который является одним из лидеров правозащитной организации «Стражи на стенах» (Watchmen on the Walls), защищающей традиционные семейные ценности заявил: «На самом деле 256 компаний из списка Fortune 500 (список крупнейших промышленных компаний США – прим.) тратят миллионы и миллионы долларов на пропаганду гомосексуализма, - сказал Хатчерсон. – Я считаю себя воином Христа. И Microsoft не пугает меня. Со мной мой Бог».

РОНС

* * *

Николай Алексеев правозащитник или экстремист?
Нуар Нечаев, LGBT Rights - http://lgbtrights.ru

Первого июня 2008 года в Москве прошел третий гей прайд. Эта акция показала, что движение Gay Russia все больше углубляется из правозащитного в экстремистскую фанатичную компанию, Алексеев и Ко.

Хотя, если разобраться, вторая половина 2007 года и начало 2008 года по сути уже предполагали подобное развитие. И, к сожалению, г-н Алексеев, пользуясь "узурпацией власти" в LGBT Rights господином Давыдовым, попытался привлечь к своей экстремисткой деятельности и наше движение. Так, например, воспользовавшись неопытными активистами LGBT Rights, г-н Алексеев и г-н Давыдов развернули компанию по травле депутата Чуева с целью дискредитировать его после выпуска нашумевшей передачи "К барьеру" на НТВ. На этой передаче Николай Алексеев, вспылив, довольно опрометчиво заявил, что гомофобия господина Чуева объясняется тем, что он сам является геем.

Как нам помнится, после этого г-н Чуев подал на Алексеева заявление в суд. А Николай Алексеев, в лучших традициях черного пиара, заказал манифестацию около здания московского отделения партии Справедливой России. Неизвестно, платил ли г-н Алексеев г-ну Давыдову за эту манифестацию или не платил. На этот вопрос ответят они сами, хотя то, что они ответят на него честно, вызывает большие сомнения.

Однако этого было мало. Поскольку особых доказательств для суда у господина Алексеева не было, он решил пойти на прямой подлог. Совместно с г-ном Давыдовым было решено, что будет найден мальчик-проститутка, который скажет в суде, что г-н Чуев оплачивал ему услуги интимного характера. Для поиска и вербовки такого рода человека были подряжены активисты LGBT Rights: Патимат Магомедова (Тим Магомедов), Алексей Киселев и Ирина Федотова. Поиск предполагалось вести в клубе 12 вольт. Неизвестно, знала ли Евгения Дебрянская, о том, что в ее клубе происходит.

Меня, Нуара Нечаева, также пытались подрядить на подобные поиски, но поскольку подобные вещи не соответствуют моим принципам, я отказался принимать в этом участие, и посоветовал остальным внять своему разуму.

Однако, независимо от этого моего совета, поиски не увенчались успехом по другой причине. Просто никто из тех, кого таким способом "нашли", не согласился лжесвидетельствовать под присягой в суде. И даже гарантии г-на Алексеева, что этому молодому человеку будет предложено политическое убежище в одной из европейских стран, а именно в Швейцарии, не помогли.

Поняв, что действия в подобном направлении не принесут успеха, господин Давыдов решил воспользоваться услугами одного из активистов движения LGBT Rights, у которого на тот момент были проблемы с работодателями. Г-н Давыдов, с санкции г-на Алексеева, пообещал эти проблемы устранить в обмен на нужные "свидетельства". К счастью, проблема с работодателями устранилась сама, и активист моментально отказался от этой авантюры, за что и был исключен Давыдовым из LGBT Rights.

На тот момент я не знал всех этих фактов. И они открылись гораздо позже, но все по порядку.

Мне стали известны некоторые шокирующие подробности от активистов LGBT Rights, которые также были в шоке от поведения г-на Давыдова, действовавшего если не по прямой указке г-на Алексеева, то при полном его одобрении. Давыдов и Алексеев планировали временное устранение, путем физического насилия, неугодных им лидеров движения ДПНИ, а именно господина Валяева, который на парйде 2007 имел неосторожность перейти дорогу движению Gay Russia.

Для этого был задействован потенциал координатора по особым вопросам, 16 летнего Андрея Троицкого, которого Давыдов самолично назначил на эту должность. У этого молодого человека были связи в ролевых тусовках и, возможно, он мог воплотить эти планы в жизнь.

Но самым вопиющим фактом попытки г-на Алексеева сделать из движения LGBT Rights экстремистскую группировку был заказ разрисовать магазин "Индиго", хозяином которого является Эдуард Мишин (он же основатель сайта gay.ru и он же один из корифеев ЛГБТ движения в России). Г-ну Алексееву еще в 2006 году позиция Эда Мишина, который выступил против гей-парада в Москве, стала поперек горла. И на протяжении всего 2007 года Алексеев пытался его дискредитировать. Г-н Давыдов со своим привычным раболепством, ему в этом очень помогал, постоянно публикуя на сайте Gay Russia и на сайте LGBT Rights гадливые статейки про Эда Мишина. К слову, я убрал эти статьи, а также и все статьи Давыдова с сайта, как только он был изгнан из нашего движения.

Кстати, сейчас подобная кампания разворачивается против Бориса Моисеева, ведь Николаю Алексееву так нужен виновник всех бед+. Ему не важно, Чуев это, Лужков, Мишин, или Моисеев, главное культивировать врага, против которого он от лица всего ЛГБТ движения России будет самозабвенно бороться.

Так вот, возвращаясь к истории с магазином "Индиго", хочу рассказать следующее. Поскольку одних статей Николаю Алексееву видимо было мало, он решил припугнуть Эда Мишина. Для этого был выбран отличный момент, когда сам Алексеев обеспечил себе алиби, в очередной раз уехав в Швейцарию к своему молодому человеку, который, кстати, и спонсирует все прайды, начиная с 2006 года. Николай Алексеев дает команду г-ну Давыдову устроить акцию устрашения. Посоветовавшись с некоторыми, фанатично преданными ему на тот момент людьми, он (Давыдов) находит нужное решение. Как ни странно, подсказывает это решение Патимат Магомедова (Тим). Цель акции заключается в том, чтобы ночью придти к магазину "Индиго" и разрисовать его гомофобными лозунгами. Исполнителями были назначены: Патимат Магомедова (Тим), Алексей Киселев, сам Давыдов, а также Вячеслав Ревин, который, единственный, попытался возразить против подобного безумства. Но он имел самую уязвимую позицию из всех, а именно: Давыдов угрожал исключить его из движения, выгнать из квартиры, которую на тот момент они вместе снимали, а также подставить на работе на деньги, и ему пришлось согласиться, но не более чем выступить в качестве фотографа.

Той же злополучной ночью план был приведен в исполнение, а местом сбора был назначен клуб 12 вольт. Около двух часов ночи в клуб подъехал Алексей Киселев со стикерами гомофобного содержания. Алексей Давыдов, предварительно переодевшись в чужую одежду, которую он временно попросил у гардеробщика в клубе, направился в сопровождении гей-активистов к магазину "Индиго". Все действо, по словам Вячеслава Ревина, заняло полторы минуты. Во время оных Алексей Киселев клеил стикеры вместе с Патимат Магомедовой (Тимом), а Алексей Давыдов рисовал православный крест и надписи. При этом Киселев даже не пытался скрывать лицо, а Вячеслав Ревин был вынужден все это фотографировать. После этого все они вернулись в Вольты, где пробыли до четырех часов утра.

Всю ночь г-н Давыдов отсылал фотоотчет организатору гей прайда в Москве, который, кстати, контролировал весь процесс через СМС-сообщения. Поскольку наутро на сайте Gay.ru никаких сообщений о происшествии с магазином не было, Давыдов, посоветовавшись в очередной раз с Алексеевым, решил записать фотографии на диск и отдать его некой Нике, с который он собирался встретиться в том же клубе 12 вольт. Фотографии были отданы именно ей, только потому, что она, по ее собственному утверждению, является сестрой Тесака из Формата 18 и именно она должна была опубликовать эти фотографии, на соответствующих националистических сайтах. Якобы вандализм совершили гомофобы. Почему этого сделано не было, стоит спросить у нее. Но, тем не менее, заготовленная статья была моментально размещена на сайте Gay Russia с утренней фотографией разрисованного магазина "Индиго", взятой с одного из блогов. Результатом была моральная победа господина Алексеева над очередным "продавшимся с потрохами" геем. Кстати, Николай Алексеев потом не раз в разговорах с представителями иностранных организаций и СМИ апеллировал к этому случаю.

Когда я публиковал статью на нашем сайте о нападении на магазин "Индиго", я не знал этой информации, так как все участники акции были связаны обещанием сохранить тайну.

Но когда я узнал часть этих фактов и понял, что по указке организатора гей-прайда, руками Давыдова из LGBT Rights, г-н Алексеев пытается создать на основе нашего движения экстремистскую организацию, чтобы претворять свои меркантильные интересы в жизнь, я решил срубить, что называется, дерево у самого основания. Благодаря честности Вячеслава Ревина, который открыл мне глаза на закулисные действия этих авантюристов, мною было принято решение собрать всех активистов LGBT Rights на экстренное собрание.

В результате, по решению этого собрания, Алексей Давыдов общим единогласным голосованием был исключен из LGBT Rights. Так же мною, спустя несколько дней, был поставлен вопрос ребром о доверии Николаю Алексееву. Ничуть не показалось странным то, что ярыми сторонниками Алексеева были все замешанные в его махинациях, а именно Федотова Ирина, Киселев Алексей, Магомедова Патимат (Тим), Троицкий Андрей.

К счастью, Николай Алексеев сам разорвал отношения с LGBT Rights, воспользовавшись благовидным предлогом, а именно тем, что он проник в нашу внутреннюю рассылку и увидел бурю страстей, которые кипят по поводу доверия ему. Он предъявил нам ультиматум: либо мы исключаем человека, который выступает против него, либо Gay Russia не сотрудничает с LGBT Rights. Но мы не стали исключать этого человека, так как ничем иным (кроме недоверия к Николаю Алексееву и соответствующих высказываний в рассылке) он себя не скомпрометировал.

Спустя некоторое время из движения были исключены, либо ушли сами, все те же лица: Патимат Магомедова(Тим), Алексей Киселев, Ирина Федотова, Андрей Троицкий.

К слову сказать, это только оздоровило наше движение и дало ему новые силы, а также привлекло новых активистов.

Куда же ушли эти люди? События первого июня показали, что все они были на так называемом гей параде. Во главе с Алексеевым и все тем же Давыдовым, который незадолго до гей-прайда 2008, вдруг объявился в Москве и, видимо, обогретый и обласканный Николаем Алексеевым, незамедлительно принял участие в его проведении.

К сожалению, движение LGBT Rights с тех пор стало костью в горле у Николая Алексеева, и он не единожды пытался дискредитировать его.

Сейчас у господина Алексеева новая жертва, Борис Моисеев, которого он обвиняет во всех бедах ЛГБТ сообщества.

Эта новая травля может привести к непредсказуемым результатам+

А на движение LGBT Rights Алексеевым и Ко с 31 мая вылилось приличное количество помоев. Наверное, это было сделано с целью доказать, что экстремизм, ставший основополагающим направлением деятельности так называемого ЛГБТ движения Gay Russia, гораздо круче и важнее того, что делают все остальные ЛГБТ организации, в том числе и LGBT Rights.

Я не знаю, зачем им нужно "мериться яйцами". Наверное, этим они хотят повернуть собственное фиаско на 180 градусов+. Но только люди, поставившие во главу своих действий непомерные амбиции и фанатичный экстремизм, никогда не смогут выступать в роли правозащитников.

Подобно народовольцам, они устраивают акции индивидуального "террора". Слава богу, только информационного. Но хочу заметить, что те же самые народовольцы (несмотря на громкое название "Народная воля") не добились поддержки у народа. Как не добьются своими авантюрами Алексеев и Ко поддержки у современного российского общества.

Хотя все наше движение и не может принять на себя ответственность за действия отдельных, уже изгнанных, активистов, я все-таки от лица LGBT Rights хочу принести извинения Эдуарду Мишину, и Борису Моисееву, которых публично оскорбили от имени всех гей активистов России. А также хочу донести до сведения мера Москвы, Юрия Лужкова, что личную неприязнь и ту истерию, которую вокруг его личности поднимает Алексеев от имени всего ЛГБТ сообщества, не стоит расценивать как полное неприятие личности Юрия Лужкова всеми многомиллионными представителями этого сообщества. И, уважаемый Юрий Михайлович, хотя движение LGBT Rights не согласно со многими Вашими высказываниями по поводу геев и лесбиянок, мы понимаем, что сделаны они были сгоряча, как нервный ответ завязнувшему у вас в зубах оппоненту. Мы, представители движения LGBT Rights, надеемся, что Ваша личная неприязнь к одному человеку в дальнейшем не будет поводом к подобного рода высказываниям.

Так же мне, от своего имени и от имени движения, которое я представляю, хотелось бы обратиться к мерам Лондона, Берлина и Парижа и города Сан-Паулу, а также сотрудникам посольств иностранных государств, которые общаются с Николаем Алексеевым, к иностранным ЛГБТ организациям и депутатам Европарламента.

Мы ни в коем случае не ставим под сомнение вашу искренность, когда Вы поддерживаете идею гей эмансипации в России. Но все-таки, поверьте, что цель не оправдывает средства, и тот человек, которому вы доверились, в этих средствах крайне не разборчив. Все эти факты, приведенные мною, далеко не единичные. Вам стоит задуматься о том, кому Вы доверились.

Я не удивлюсь, если Николай Алексеев со своего сайта в ближайшее время объявит врагом ЛГБТ сообщества наше движение. Я не удивлюсь, если он начнет брызгать "праведной" слюной в наш адрес. Я так же не удивлюсь, если он пригрозит тем, что подаст на нас в суд. Николай Алексеев известный сутяжник. Но, тем не менее, хотелось бы предупредить, что я далеко не голословен в приведенных здесь фактах. У нас есть хорошая доказательная база. А так же многочисленные свидетели.

Vladimi===============================================================================================

(Более крупные суммы на почтовые, типографские и другие расходы принимаются с благодарностью.)

I wish to join the Society and am enclosing the annual membership dues in the amount of $25 per family. Students

pay $ 10. The amount of annual dues is only for those in US, Canada and Australia. Others pay as much as they can afford.

(Larger amounts for postage, typographical and other expenses will be greatly appreciated)

ADDRESS & TELEPHONE ____________________________________________________________________________

Если Вы прихожан/ин/ка РПЦЗ или просто посещаете там церковь, то согласны ли Вы быть Представителем Общества в Вашем приходе? В таком случае, пожалуйста укажите ниже название и место прихода.

ЧАСТЬ I: ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ

ЧАСТЬ II: АРГУМЕНТЫ ВЕДУЩИХ ИМЯБОЖНИКОВ

THE BLESSED METROPOLITAN ANTHONY MEMORIAL SOCIETY

Желаю вступить в члены общества. Мой годовой членский взнос в размере $ 25