№ 22 – 2005

 

The Editorial Board is glad to inform our Readers that this issue of “FIDELITY” has articles in Spanish, and Russian Languages.

С удовлетворением сообщаем, что в этом номере журнала “ВЕРНОСТЬ” помещены статьи на испанском и русском языках.

 

Contents  - Оглавление

 

1.  Аналогии Нью-Йоркской и Брест-Литовской уний в судьбах Русской Церкви

2 "La Ley de Dios".  Metropolitan Philaret

3 Братства мирян как защитники Православия. Н. Тальберг

 

*******************************************************************************************************

Аналогии Нью-Йоркской и Брест-Литовской уний

в судьбах Русской Церкви

 

К вопросу подготовки иерархами РПЦЗ-Л  унии

с сергианско-экуменической Московской патриархией.

Часть 2

 

7. Брест-Литовская уния 1596 г. Собор. Начало борьбы с унией.

 

     Бискуп Луцкий, Бернард Мациевский, истинный зачинатель унии, ликовал. Пел в церкви торжественное "Те Dеum" и писал: «владыки Луцкий и Владимiрский приехали из Рима в добром здравии, осчастливленные и радостные».

     На Варшавском сейме (март-май 1596 г.) впервые вопрос об унии поставлен открыто. На сейм стали поступать после местных сеймиков формальные протестации земских послов (депутатов). Кн. Острожский от себя лично протестовал против законности самочинно учиненной унии. Во всех протестах единогласно формулировано ходатайство о низложении епископов-униатов. Ипатий и Кирилл обвинялись в том, что они тайно отправились «в чужую землю и предались чужой власти», в нарушение присяги самого короля в 1573 г. на Варшавской конференции. Земские послы, за подписью кн. Друцкого-Горского, заявляли, что они и весь русский народ не признают за эту измену Ипатия и Кирилла епископами, а паны православные не допустят их в свои владения. Копии этого заявления разосланы во все воеводства. А там по всем городам письменно декларировались подобные же протесты. Особенно обстоятельный протест издали граждане Вильны. Кирилл Терлецкий перепугался. Во власти Виленского муниципалитета находилось на хранении движимое имущество К. Терлецкого. Реестр своего имущества Кирилл вписал в актовые книги Варшавы и просил короля новым декретом утвердить за ним его Луцкую епископию. 21.V.1586 г. король дал ему как бы вновь его кафедру «за заслуги государству и всему христианству полезные» с прибавкой еще материального вознаграждения натурой.

     Свободному пользованию конституционным правом общественного и религиозного самоопределения в государстве приходил конец. Уния стала государственной программой. Борьба с ней превращалась в политический бунт. Виленское братство было наказано в этом порядке в первую очередь. Универсалом короля от 22-го мая митрополиту приказано судить виленских братчиков, как бунтовщиков, и изгнать их из Троицкого монастыря. А так как митрополит уведомил короля, что Стефан Зизаний и братские попы Василий и Герасим были им еще ранее анафематствованы, то от короля последовал приказ всех троих арестовать.

     Хотя борьба, и в государственных формах в частности, за и против унии уже открылась, но еще не было прямого манифеста свыше об унии. Лишь 14-го июня опубликован с этой целью королевский универсал в таких выражениях: «Имея в виду древнее соединение церквей восточной и западной, всегда способствовавшие возвышению и процветанию государства, и подражая примеру великих государей... среди других наших государственных забот мы обратили наше внимание на то, чтобы людей греческой религии в нашем государстве привести к прежнему единству с католической церковью римской, под властью одного верховного пастыря. С этой целью... отправлены были в Рим послами к папе владыки Владимiрский и Луцкий. Побывав у св. отца, они уже вернулись назад и не принесли оттуда с собой ничего нового и противного вашему спасению, ничего отличного от ваших обычных церковных церемоний. Напротив, согласно с древним учением свв. отцов греческих и св. соборов, сохранили вам все в целости, о чем и имеют дать вам подробный отчет. И так как не мало знатных людей греческой веры, желающих св. унии, просили нас, чтобы мы для окончания этого дела велели собрать собор, то мы и позволили вашему митрополиту, кир Михаилу Рогозе созвать собор в Бресте, когда он с другими вашими старшими духовными признает то наиболее удобным. Мы уверены, что вы сами, когда хорошо подумаете, не найдете для себя ничего полезнее, важнее и утешительнее, как святое соединение с католической церковью, которая водворяет и умножает между народами согласие и взаимную любовь, охраняет целость государственного союза и прочие блага земные и небесные». Далее универсал поясняет, что на собор приглашаются «католики римского костела и греческой церкви, которые к этому единству принадлежат». Ясно, что православные не приглашаются. Но для стирания остроты положения поясняется, что «будет вольно и всякому православному явиться на собор, только со скромностью и не приводить с собой толпы». Затем поясняется, что ни в коем случае и ни в каком качестве не может на собор явиться никто другой иной веры: подразумевается исключение протестантов. Сверх сего поясняется, что повестка собора не допускает касания никаких других дел. С своей стороны митр. М. Рогоза опубликовал 21-го августа приглашение на собор на 6-ое октября «для прислуханья и обмышливанья» учрежденной унии. Откровенно соборяне приглашаются просто для заслушания и подписания fait aссоmpli.

     Тем временем шла бурная борьба митр. М. Рогозы с виленскими братчиками и Стефаном Зизанием. Митрополит добился "баннации" борцов, как наказания за политическое преступление. Но те защищались на конституционной почве пред виленским трибунальским судом. И конституционное право было в такой мере ясно на стороне православных борцов, что высылка их не состоялась. Но король отнял от братчиков данный им в свое время привилей, и воспретил им — изгнанным, строить свою церковь. В будущем, как известно, изгнанникам удалось построить поблизости, через дорогу, свой Святодуховский монастырь, который и стал центром полемики с унией на долгий период.

     Православная сторона под водительством кн. Острожского, вместе с большинством православного дворянства Острожского и Виленского округов, не могла принять не только неравноправного униженного положения православия на соборе, объявленном в королевском универсале, но опасалась даже, чтобы самый этот собор, игнорируя православную сторону, не произошел совсем в секрете от нее. И потому поторопилась обратиться к королю с ходатайством об исправлении и расширении плана самого собора. Православная шляхта, во-первых, благодарила короля за принципиальное собирание собора. Во-вторых, просила, чтобы никто не приезжал на собор с вооружением и жолнерами для своей охраны. В-третьих, чтобы вольно было приехать на этот собор и каждому шляхтичу и других христианских исповеданий. В-четвертых, чтобы патриарший экзарх Никифор был приглашен на собор. В-пятых, чтобы собор не имел компетенции решать вопрос об унии окончательно и суверенно, а чтобы вопрос об унии мог быть перенесен в ревизионном порядке на коронный генеральный сейм. От королевской канцелярии последовал ответ, в котором принято было только первое ходатайство о приезде на собор без всякого вооружения. Другие пункты отклонены с мотивировкой. Подлежащий соборному суждению вопрос об унии касается только взаимоотношений римской и греческой церквей. Другим исповеданиям до этого нет дела. Никифор — враг Польши. Он настраивал против Польши венгерского воеводу Рогана и в войне в Молдавии (декабрь 1595 г.) был сторонником турок. Генеральному сейму нет дела до церковных вопросов.

     Православные, в том числе и кн. Острожский, писали о ходе дел восточным патриархам. Александрийский патриарх Мелетий Пиг прислал письмо кн. Острожскому и в нем уполномочил своего протосинкела, знаменитого Кирилла Лукариса, который здесь учительствовал в Львовской братской школе с 1594 г., быть на соборе его представителем. Никифор, хотя по сану и архидиакон, но занимал пост протосинкелла вселенского патриарха, и в течение трех лет поездки Иеремии II в Москву состоял в Царьграде местоблюстителем патриаршего престола. Теперь он был назначен с 1592 г. патриаршим экзархом на Молдавию и Польшу. Церковно-административные полномочия патриаршего протосинкелла, хотя бы в архидиаконском сане, аналогичны латинским достоинствам кардиналов — диаконов. В Молдавии в 1595 г. Никифор уже председательствовал на соборе против унии. По приезде в Польшу он сначала был арестован в пограничном Хотине. Но, по ходатайству православных, был освобожден. Проводя Никифора на собор, православные думали провести его в председатели, как старейшего по званию патриаршего экзарха над местным митрополитом М. Рогозой. Но собор был организован властью короля так, чтобы быть только парадом объявления (а не обсуждения) унии.

     Однако православные, не обольщаясь надеждами на полную формальную победу, сделали все усилия, чтобы их соборное представительство могло быть канонически безупречным и максимально солидным.

    Под соборное право мiрян постарались подвести прочную и широкую базу. Использовали процедуру сеймиковых выборов депутатов на генеральный сейм. Уездные сеймики для выборов на генеральный сейм 1597 г. происходили осенью 1596 г. Православные дворяне на этих съездах выбрали депутатов на церковный собор, и снабдили их надлежащими инструкциями. Мещане (депутаты от городов) явились представителями от магистратов. Таким образом, тут было правильное представительство от всех слоев организованного русского православного общества.

    Однако, представительство православной стороны не удержалось от невыгодных для него крайностей. Возмущение православных пред системой изменнического со стороны епископата и насильственного со стороны короны способа введения унии было таково, что православные вдались в некоторые "военные" крайности (a la guеrrе соmmе a la guеrrе). В нарушение буквы королевского указа мобилизовались в качестве сочувствующих местные Брестские протестанты. Не претендуя входить в самый собор, они демонстрировали ему свою моральную охрану. К сожалению, и кн. Острожский, потеряв веру в рыцарское достоинство короля, приехал в Брест под вооруженной охраной отряда из татар и гайдуков с пушками. Сам Острожский просил у короля не допускать этого, а теперь он, очевидно, поддался панике православной церкви, которая опасалась, что королевская полиция применит к православным прямую силу и не допустит их не только на собор королевский, но и на свой собственный.

    Что касается состава униатского собора, то под протекторатом верховной власти он формально был легален. На соборе были, кроме папских легатов и уполномоченных от короля, митр. Рогоза и с ним пять епископов. Двое из семи епископов, Гедеон Львовский и Михаил (Копыстенский) Перемышльский, остались на стороне православных. Но под всеми почти документами, предрешившими унию, как мы видели, уже стояли и их грешные подписи, данные в кредит передовой двоице — Кириллу и Ипатию. Таким образом, формально под программой собора стояли подписи всего епископата. Если даже исключить двоих, все равно иерархическое большинство было на стороне униатского собора. Так и всегда в истории церкви. Формально — правильные права собора сами по себе еще не решают вопроса. Сила или безсилие собора еще проверяется опытом: — примет ли данный собор вся церковь? Это критерий "рецепции". В данном случае вся соборность русской церкви униатского собора не приняла. И формально-правильный Брестский собор стал "лжесобором".

 

8. Открытие православного собора.

 

     Властям предержащим было известно настойчивое "упорство" православных. Для себя власть имущие, конечно, считали безумием допускать какую-либо оппозицию в процедуру налаженного официального собора. Решено было пройти мимо, замолчать оппозицию и создать из собора упрощенное, гладкое, официальное торжество. Поэтому митр. Михаил в назначенный, всем известный срок 6-го октября, никак об этом не извещая православных, а просто в своем узком составе епископского собора отправился в церковь св. Николая, служившую кафедральным собором города Бреста, и после литургии и молебна там же открыл и собор. Рассуждать на таком соборе ни о чем не приходилось: все было предрешено. Поэтому церемония открытия собора в этот день молебном и ограничилась. Параллельно и неофициально шли попытки привлечь хотя бы часть православной оппозиции на свою сторону. Все другие церкви Бреста были заперты для православных. В безысходности православные могли найти приют только у протестантов, не в храме, конечно, чтобы не давать повода к демагогической клевете об измене веры, а в частном доме протестанта пана Райского. Правда, и здесь большая зала, предоставленная хозяином православному собору, служила также протестантской молельней. В безиконной зале поставили на аналое посредине крест и евангелие. 6-го октября православные собрались здесь в предположении, что они могут получить приглашение от митрополита на собор, но не дождались его до вечера. И тогда уже собравшиеся сочли себя в праве открыть свой собор независимо от собора "казенного", правительственного. Экзарх Никифор имел письменные полномочия от патриарха КПльского — председательствовать на местных соборах, хотя бы в них участвовал и сам митрополит. Таким образом, лицо Никифора — экзарха КПльского патриарха, придало формально-правильную организацию православному собору. Никифор был признан, как заместитель патриарха, председателем. По примеру практики КПльской патриархии, сложившейся под турецким владычеством, когда на место канонической власти басилевса встало представительство от православного народа в форме так называемого "Смешанного Собрания", Никифор предложил применить здесь канонический обычай КПльской церкви. А именно: сначала отделить более тесный круг иерархии и священства от более широкого круга мiрян. Говоря новым техническим языком, предложить функционировать двум палатам: верхней и нижней. Эти два круга тут же названы были местными терминами, как два "кола": "коло" верхнее и "коло" нижнее.

     Верхнее иерархическое коло открывшегося таким образом православного собора решило начать формальные отношения с митрополитом М. Рогозой. Патриаршие экзархи, Никифор и Кирилл Лукарис, отправили митрополиту письменное приветствие и приглашение придти к патриаршим экзархам для предварительного совещания и вместе с ними отправиться, куда укажет митрополит, на самый собор. Депутация из 6-ти духовных лиц не могла увидеть митрополита лично. Ее принял епископ Пинский Иона (Гоголь). Ответ митрополита, переданный через Иону, был таков: «Подумаем. Коли нужно будет явиться, то явимся». Параллельно попробовал прорвать эту блокаду около лица митрополита, прося свидания с ним, сам кн. Острожский. Но Михаил свидание отклонил. Стало ясным желание полного разрыва. Православные опять послали новую депутацию к папскому легату, епископу Львовскому Димитрию Соликовскому, выражая желание быть на соборе, так как сам митрополит в свое время открыто и письменно пригласил их на этот день, а теперь от них скрывается. Все было напрасно. Правительственный собор решил игнорировать православных (не исключено, что на предстоящем “всезарубежном соборе” в Сан-Францисско представители оппозиции православного духовенства и мiрян также не будут допущены, т.к. решения этого собора заранее определены, а в нем примут участие только те, кто уже заранее дал согласие на принятие унии с МП – прим. Ред.. ЦВ)

     Когда православные точно установили факт официального открытия собора митрополитом в церкви после молебна, то сочли, что они уже не имеют права бездействовать и должны сами также открыть собор. Начали с освящения залы молитвой. Был уже поздний час. Речь держал Гедеон Львовский. Осуждал митрополита в нежелании и боязни предстать пред патриаршими экзархами. В том же духе высказались и светские члены собрания. На другой день, 7-го октября, православные собравшись снова подождали: не будет ли каких вестей от митрополита? Чтобы проверить положение и иметь свободу действий в дальнейшем, снаряжено было новое посольство к митрополиту опять из 6-ти духовных лиц. Посланные встретились с только что прибывшими послами от короля. Те пожелали видеться прежде всего с князем Острожским, чтобы выяснить причину присутствия его вооруженных сил. Князь успокоил их и согласился отослать свою охрану на места. Делегация духовных послов добилась свидания с митрополитом и вернулась к собору с докладом. Митрополит принял их «с яростью и презрением» и сказал, что никакого ответа на их вопрос не будет. Этим был установлен факт разрыва и развязаны руки для действий православного собора. Наступила пятница 8-го октября. Председатели собора — экзархи предложили выполнить юридическую обрядность и отправить к митрополиту третье посольство из 9-ти лиц. Оно скоро вернулось с ответом от епископов изменников. Тон ответа был тон раздражения усталых и отчаявшихся людей. Епископы сказали: «что нами сделано, то сделано. Иначе переделывать мы не можем. Худо ли хорошо ли, но мы уже соединились с западной церковью».

     Дорога к открытию православного собора была расчищена. Экзарх Никифор открыл его обширной речью. Но главное значение он придавал не своим полномочиям, а соборному голосу самого православного русского народа, который принесен сюда правильно избранными полномочными его депутатами. Поэтому председатель пригласил к выслушиванию целого ряда инструкций от православных, полученных ими "с мест", из разных провинций. Главные мысли депутатских докладов сводились к следующим положениям:

     1. наличные русские епископы — самочинные изменники вере, отступники. За это они подлежат патриаршему и соборному наказанию лишением сана.

     2. Без воли собора восточных патриархов один местный собор в Бресте не в праве решать вопроса об унии. Такое решение противозаконно, не канонично и необязательно.

     3. Поднятый вопрос о перемене календаря также вопрос общецерковный и также недопустимо его изменение только местными силами.

     Заседание было прервано в виду прихода послов от короля. В числе их был и сам Петр Скарга. Их принял в отдельной комнате кн. К.К. Острожский вместе с сыном своим Александром, и от каждого кола собора были командированы по 4 депутата. Сверх сего сюда же вошли и два епископа, Гедеон и Михаил, оставшиеся с православными. Королевские послы предъявили православным целый ряд обвинений:

     ·  а) упрекали за нелояльность к государственной власти, за привод вооруженной охраны;

     ·  б) за допущение в соборное дело еретиков протестантов и даже за собрание в их еретическом доме;

     ·  в) экзарх Никифор, союзник турок и враг Польши;

    ·  г) мiрян — русских шляхтичей убеждали во имя Бога и отечества не вступать на путь измены государству и власти и патриотически принять унию.

     Депутаты православной стороны условились не ввязываться в подобные споры и, терпеливо заслушав упреки и обвинения, сказали: что они все это доложат собору. Депутаты вернулись на собор, и в тот же день собор, обсудив положение дел, изготовил и послал королевским послам нижеследующий ответ: «Мы принимаем с великой признательностью и благодарностью отеческое попечение короля о водворении нерушимого согласия между его подданными и очень рады присоединиться к этому согласию, как по долгу христиан, так и по желанию исполнить волю его королевской милости.

     Но мы видим из истории, что св. соединение церквей уже несколько раз было устанавливаемо и столько же раз расторгалось, потому что не устранялись все препятствия. Не желая впредь понапрасну воздвигать такое непрочное здание, мы желаем, чтобы к соединению церквей подошли с возможной осмотрительностью и избрали бы надлежащие пути и средства, так, чтобы уния, созданная на прочном основании, могла существовать долго и, дай Боже, вечно.

    Не зная, какие люди в настоящее время дали повод к переговорам о соединении церквей, но хорошо зная, что нет на это согласия всей восточной церкви и особенно патриархов, что переговоры об унии поручено вести владыкам, большей частью подозрительным, и что разности в членах веры между обоими исповеданиями не могут быть примирены здесь, мы не видим сейчас прочного основания для соединения церквей.

    А чтобы наше несогласие на унию не было истолковано королевскими послами в дурную сторону и не навлекло бы на нас королевской немилости, мы заявляем, что охотно приступим к соединению с римским костелом, когда согласится на то вся восточная церковь и особенно патриархи, когда для этого избраны будут законные пути и приняты надлежащие меры, когда соглашены будут основательно все разности в догматах и обрядах между восточной и западной церковью, когда, таким образом, проложен будет путь к прочному и неразрывному их соединению».

   В этих последних дезидератах явно отражается идеалистическая мечта кн. Острожского, которую он и сам еще прежде искренне исповедывал, и столь же добросовестно и теперь не мог исказить во имя унии карикатурной. Так безнадежно разошлись пути и устремления двух соборов, что собор православных перешел к своим злободневным делам. Нужно было успокоить бурю, поднятую прещениями митр. Рогозы против Виленского братства. Собор заслушал это дело и вынес оправдание братству и снял запрещение, наложенное на Стефана Зизания и священников Василия и Герасима.

    9-го октября был последний 4-й решающий день собора и на униатской и на православной стороне. Королевские послы сообщили униатскому собору, что надо поставить крест на переговорах с православными и закончить свое дело. Тогда архиереи и архимандриты облачились в богослужебные ризы и со звоном и пением пошли крестным ходом в храм св. Николая. Там Герман, епископ Полоцкий, прочел заранее заготовленный на пергаменте текст декларации унии «всем на вечную память». В декларации утверждалось, что русские епископы признали главенство папы, что они посылали своих братьев в Рим, и те от их имени дали клятву на верность римскому престолу. Теперь они собственноручно и за своими печатями вновь приемлют данное обязательство, и вручают свою волю папским легатам.

     Из этого вытекает, но в прикровенной форме, что собор принял все, что приняли в Риме Кирилл и Ипатий, т.е. всю латинскую догматику. Но для народа так и осталось неясным на долгое время: что именно было принято в области веры? Часть карпатороссов так и осталась при наивном убеждении, что в унии сохранилась неприкосновенной вся русская киевская вера со дня св. Владимiра.

    По прочтении данного акта, латинские бискупы облобызали русских, ставших униатами епископов, и уже вместе с ними отправились в латинский храм для пения Те Деум. После молебна было произнесено отлучение на возглавителей православной стороны: на Гедеона Болобана еп. Львовского, Михаила Копыстенского еп. Перемышльского, на Киево-Печерского архимандрита Никифора Тура, всего на 9 архимандритов и 16 протопопов поименно и в общей форме на все духовенство, не принявшее унии. На следующий день это отлучение было обнародовано с заключительной просьбой к королю: на место отлученных лиц назначить всюду лиц, принявших унию.

     Православные 9-го октября заседали с раннего утра. Духовное коло под председательством Никифора открыло суд над митрополитом и епископами-отступниками за то, что:

     1. они нарушили архиерейскую клятву верности патриарху и православной вере;

     2. пренебрегли правами КПльского патриарха в его пределах по постановлению древних соборов;

     3. самовольно, без участия и патриарха и вселенского собора, дерзнули решить вопрос о соединении церквей и, наконец, 

     4. пренебрегли троекратным вызовом их на объяснение пред патриаршими экзархами и собором.

    После признания всех этих вин доказанными, экзарх Никифор встал на возвышение и, держа в руках крест и евангелие, торжественно произнес от лица собора лишенными священного сана — епископов-отступников. Приговор этот члены духовного кола подписали. После этого коло мiрян также торжественно дало «обет веры, совести, и чести»: — не повиноваться этим неистинным пастырям. А затем от лица всех членов собора, т.е. от двух его палат, соединенных вместе, послано — объявить об этом решении собора православного собору униатскому. К королю собор обратился с просьбой: — лишить отвергнутых и отлученных епископов-униатов их «хлебов духовных» и открыть места их для новых, избранных православными, кандидатов. В тот же день собором подписаны две почти одинаковых резолюции, может быть, предложенные двумя колами собора и почти тожественные по содержанию. Как не вызывающие спора, обе резолюции подписаны всеми и опубликованы, как резолюции всего собора. Первая гласила: «Мы даем обет веры, совести и чести за себя и наших потомков — не слушать этих, осужденных соборным приговором митрополита и владык, не повиноваться им, не допускать их власти над нами. Напротив, сколько возможно, противиться их определениям и распоряжениям, и стоять твердо в нашей святой вере и при истинных пастырях нашей св. церкви, особенно при наших патриархах, не оставляя старого календаря, тщательно сохраняя огражденное законами общее спокойствие и сопротивляясь всем притеснениям, насилиям и новизнам, которыми бы стали мешать целости и свободе нашего богослужения, совершаемого по древнему обычаю.

     Объявляем об этом торжественно, прежде всего пред Господом Богом, потом и всему свету и, в особенности, всем обитателям Короны, областей великого княжества Литовского, к Короне принадлежащих».

     Вторая резолюция звучала так: «Мы, сенаторы, сановники, чиновники и рыцарство, а также и духовные лица греческой веры, сыны восточной церкви, собравшиеся сюда в Брест на собор, достоверно узнали теперь от самих вельможных панов, посланных на собор Его Королевской Милостью, что они с митрополитом и несколькими владыками-отступниками от греческой церкви составили и обнародовали без нашего ведома и против нашей свободы и всякой справедливости какую-то унию между церквами восточной и западной. Мы протестуем против всех этих лиц и их неправильного деяния и обещаемся не только не подчиняться, но с Божией помощью всеми силами сопротивляться им. А наше постановление против них будем подкреплять и утверждать всеми возможными средствами и особенно нашими просьбами пред Его Королевской Милостью».

     Конечно, православные не питали надежды на исполнение их обращения к королю. Поэтому постановили: в случае безуспешности их ходатайства перед королем, перенести дело об унии на Генеральный Сейм 1597 г. О происшествиях в Бресте собор издал окружное послание к православным.

 

9. После Брестского собора.

 

     Как и следовало ожидать, послы от собора получили в королевской инстанции отказ во всем. Королевский универсал от 15-го октября 1596 г. санкционировал собор униатский и государственно утверждал его иерархическое отлучение на православную иерархию, т.е. на двух, оставшихся в православии епископов: Гедеона Львовского и Михаила Копыстенского Перемышльского. А это значило, что два православных архиерея будут лишены их "хлебов духовных" и на их место королевским указом будут назначены другие, униаты.

    Православные в предвидении этого еще на сеймиках, выбиравших делегатов на Варшавский сейм 1597 г., дали им инструкцию выдвинуть, при поддержке протестантов, обратное требование о лишении мест архиереев, принявших унию. Так началась двухвековая сеймовая конституционная борьба православных, в союзе с другими диссидентами Польши, за свободу своего исповедания. Борьба эта была очень трудной и малоуспешной. Конституционный закон требовал единогласия от всего корпуса депутатов в 300 человек. Он назывался Посольской Избой. В вероисповедных вопросах этот корпус и не мог дать единогласия, ибо он отражал пропорционально всю вероисповедную пестроту Польши. Опыты голосовки всегда давали математически наперед известное разногласие, и потому все оставалось по-старому, но была и обратная сторона медали. На том же основании единогласия диссиденты часто срывали и предложения партии католиков.

     Правительство отомстило православным еще и тем, что обвинило экзарха Никифора в шпионаже в пользу Турции и в пользу Москвы, судило его политическим сенатским судом, заключило его в Мариенбургскую крепость, куда в недалеком будущем был заключен и митрополит Филарет Романов. Там Никифор и умер вскоре, как узник и мученик за святую православную веру.

   Начался новый мученический период православной церкви в Польском государстве, как гонимого меньшинства, с протекционным насаждением унии, с борьбой православного населения, переходившей часто в гражданскую войну, в виде казацких восстаний.

    Прим. ред. «ЦВ РИПЦ»: Православная Киево-Русская Церковь в своем гонимом положении уподобилась тогда гонимой Церкви первых веков христианства, вынужденной тайно от языческих римских властей нести свое служение в катакомбах. В последующие годы, преследуемая государственной королевской властью и униатской церковью, она была не только на нелегальном положении, а в буквальном смысле в подполье: лишенная своих храмов и монастырей (их отобрали и передали униатам), она молилась в лесах, на чердаках, в сараях и подвалах тайно, ибо обнаружение этих катакомбных храмов грозило арестом и жестокими пытками, а часто и самой смертью. Несколько десятков лет Киево-Русская Церковь была Церковью Катакомбной, и был очень длительный период, когда в ней не было ни одного православного архиерея. Православное епископство на Украйне было восстановлено зарубежной Церковью: Иерусалимским Патриархом, тайно от гражданской власти, и долго оставалось на катакомбном положении.

     Положение Киево-Русской Церкви в XVI-XVII стт. являет собой как бы прообраз гонимого положения всей Русской Церкви в ХХ ст., преследуемой богоборческой государственной властью и униатской (заключившей договор, унию с властью) советской церковью (сергианской Московской патриархией), вынужденной уйти в подполье, на катакомбное положение, лишенной своих храмов и монастырей, святынь, в результате жесточайших гонений утратившей свой епископат, и восстановившей его тайно с помощью Зарубежной Церкви (РПЦЗ).

 

10. Осуществление Брестской Унии и самозащита Православия.

 

    Унию 1596 г. осуществила суверенная королевская власть у себя в государстве, в Польше. Непризнание формальной законности этого акта было бы равносильно революции. Но Польша, управляемая формально абсолютно-монархической властью, совмещала ее практически, со времени реформации, с допущением свободы вероисповеданий. Это органическое конституционное положение формально открыло возможность продолжения существования и православной церкви, наряду с новосозданной униатской. По аналогии с тем, как уже конституционно легально жил своей свободной жизнью протестантизм, или как издавна пользовались вероисповедной свободой армяно-грегориане, иудеи и даже мусульманское меньшинство. Но до такого правового и спокойного размежевания нужно было еще дожить. Оппортунистическому униатскому епископату и польскому правительству не казалось неосуществимым, хотя бы и с замедлением, постепенно поглотить все остатки сопротивления православного духовенства и народа.

 

11. Властные и насильственные приемы введения унии.

 

     Православная часть Брестского собора 1596 г. должна была испытать на себе всю силу давления и репрессий государственной власти. Многоопытный в политической атмосфере европейского Запада экзарх Александрийского патриарха на Брестском соборе, знаменитый Кирилл Лукарис, к счастью, спасся тайным бегством. Безстрашный экзарх патриарха Вселенского, архимандрит Никифор стал жертвой польской власти. Польская полиция и раньше "пришивала" к нему ряд политических действий, враждебных польскому государству, а теперь в его председательстве на православном соборе усмотрела уже просто вызывающее посягательство иноземца на интересы внутренней безопасности государства. Власти арестовали Никифора, судили его, как шпиона Турции, заключили в Мариенбургский замок, где он вскоре и умер мученически от голода. Польские власти начали открытое, "легальное" гонение на православие с целью его полного истребления.

     В городах объявили недопущение православных к муниципальным должностям, саботировали обычную выдачу разрешений на занятие тем или другим ремеслом или торговлей. Крестьяне (хлопы), по их зависимости от панов, попали в дополнительную муку. Принуждались гнать своего православного попа и принимать насильно назначаемого униатского. Где панам не удавалось передать церковь попу униатскому, там сама церковь, как здание со всей церковной обстановкой, отдавалась в аренду на откуп еврею. Он хозяйски владел ключами, за плату в свою пользу открывал церковь для треб и служб. Хозяйничал кощунственно, не стесняясь словами и действиями, оскорблял религиозные чувства православного народа. Так средневековое еврейство само собирало угли на свою голову.

   Во главе православной церкви остались только два епископа: Гедеон Болобан Львовский и Михаил Копыстенский Перемышльский. Первый дожил до 1607 г., а второй до 1612 г.

     Им приходилось полутайно, но усиленно, размножать православное священство и держаться за все места и церкви, которые еще не были захвачены для унии. Но вот и эти епископы умерли, не оставив преемников-архиереев. Фактически Киево-Русская Церковь оказалась на вдовствующем положении, без единого православного епископа. Почему они тайно не поставили себе преемников – неизвестно. Поэтому после их смерти в Киево-Литовской Руси не осталось ни единого православного иерарха.

     В этих стесненных обстоятельствах мы и встречаемся с редкой, вынужденной практикой в православной среде того, что латинской доктриной узаконяется в системе нравственного богословия, а именно с казусом так называемой ріа fraus. На это пошел, по сговору с покойным Львовским архиепископом Гедеоном Болобаном, его преемник Иеремия Тиссаровский. Иеремия на показ формально присягнул унии и получил от униатов епископское поставление на Львовскую кафедру, после чего возвратился в православие (Когда Иерусалимским Патриархом Феофаном было восстановлено православное епископство в Киево-Русской Церкви, Еп. Иеремия вошел в состав нового Архиерейского Собора в сущем сане, как законный православный архиерей.  Аналогичная практика принятия священства в МП иногда вынужденно применялась и в Катакомбной Истинно-Православной Церкви в ХХ ст. в России. – прим. ред. ЦВ).

     Практика подсказывала, что православным было безопаснее крестить детей, хоронить покойников и совершать некоторые другие требы, обращаясь к попам униатским, после чего приносилось покаяние, а искателям священства — либо обращаться к униатам, после чего тоже приносить покаяние, либо переходить за кордон и получать поставления в православных Валахии и Молдавии. Но оскудение на протяжении десятилетий православного священства с течением времени фатально нарастало. Как отмечали тогда очевидцы: «Дети мрут без крещения. Покойников вывозят из городов без погребения, как падаль. Мужья с женами живут без церковного благословения. Народ умирает без причащения». Остро вставал вопрос о восстановлении, хотя бы и тайном, епископской иерархии. Этого и добились православные под защитой украинского гетмана Петра Сагайдачного и Запорожского казачества в 1620 г.

     В противоположность обезглавленному и гонимому православию, официальная государственная униатская церковь при всяческом содействии властей активно развивала свою организованность. После пассивного по характеру митр. Михаила Рогозы (†1599) его преемником, естественно, стал сам творец унии, Ипатий Потей. (Напрашивается прямая аналогия между Михаилом Рогозой и Потеем с одной стороны, и митр. Лавром и архиеп. Марком с другой – прим. ред. ЦВ). Не стесняясь приемами клевет, доносов, грабежей и захватов, ареста священников православных и присылки на их место униатов, Ипатий захватывал и монастыри с их имениями. Пытался захватить и Киево-Печерскую Лавру. Конечно, всячески подрывал деятельность православных братств. Цитадель православия в Вильне, Троицкий монастырь, созданный и ведомый сильным Виленским православным братством, со всеми его имениями, школой и типографией, Ипатий передал униатам. Те организовали монастырь по старому плану, передав попечение о нем тоже братству, но униатскому. Православное братство, изгнанное в 1605 г., нашло возможность обосноваться в новом, построенном им монастыре Св. Духа, поблизости, почти тут же, перейдя широкую дорогу, которая ведет к Острой Браме. Но Потей борьбы не кончил. В 1609 г. он отобрал в унию все другие Виленские православные церкви, кроме одной этой, монастырской Святодуховской. Неудивительно, что народное раздражение против гонителя православия дошло до покушения на жизнь Ипатия Потея. Напавший на Потея гайдук отсек у него только два пальца на руке, положенные потом на престоле Троицкой церкви, как мощи мученика.

     Умный и сознательный творец и вождь унии, митр. Ипатий вполне разделял взгляды правительства на то, что для Польши достигнутая церковная уния есть только переходный момент.

    Идеал — не хранение восточного стиля унии, а скорейшая латинизация, чтобы эта "хлопская вера" поскорее переделалась в "веру господскую", уподобилась латинству и исчезла в нем. Творцы унии понимали, что это не так легко, но пытались "идти напролом", чтобы достичь возможного максимума. В этом духе и действовал Ипатий, торопясь облатинить унию возможно скорее. В особой агитационной книжке "Гармония" Ипатий осуждал православие и хвалил латинство. Внушал униатской массе мысль, что нечего и задерживаться на дурной, трудно исправимой позиции. Надо скорее переходить в чистое латинство. Ипатий заключал свои теоретические рассуждения практической программой для своего духовенства в 12 пунктах. Эти пункты предписывали столь полное подчинение римской власти и латинским порядкам, что вызвали даже недоумение и волнения в униатском духовенстве. Для Ипатия это не могло быть неожиданностью, и потому он выдвинул на очередь создание и организацию мощного органа перевоспитания ("перековки", по циничному изречению новейших мастеров этого дела), старого духовенства. Ипатию и не надо было творить ничего нового, а только копировать методы, уже оправдавшие себя на победе над реформацией через иезуитский орден. Он создал тоже специальный орден и вручил ему воспитание нового униатского пастырства.

 

12. Базилиане.

 

     Пропагандное имя ордена и его устав показным образом как бы скопированы с известных правил св. Василия Великого для монашествующих. Но все действительное содержание нового монашеского устава было копией с католических орденов. Правой рукой Ипатия в этом предприятии был его наместник Иосиф Вельямин Рутский. Это был вдохновенный униат из семьи изменников Москвы. Сын воеводы Вельяминова, он перебежал в Литву в 1568 г. и здесь обращен иезуитами в латинство. После школьной подготовки в Риме ему и предложили служить латинству в униатском обличии. Потей назначил его архимандритом захваченного Виленского Троицкого монастыря. Этот монастырь и определен был стать главой перевоспитываемого русского униатского монашества. Все другие, захваченные в унию русские монастыри, подчинены были этому Троицкому Виленскому монастырю, как главе всего монашества, ставшего и по имени Базилианским. Главой ордена назначен протоархимандрит И.В. Рутский со званием генерала. Как и другие орденские монастыри, базилиане были поставлены в независимое положение от местных епархиальных архиереев. Они подчинялись непосредственно особому прокуратору в Риме, состоящему в Римской курии. В Базилианский орден стали вливаться и чистые латиняне, даже сами иезуиты. Это не было секретом, это было открытым как бы подвигом восполнения убогого и невежественного русско-униатского духовенства.

     Умерший в 1613 году Ипатий Потей передал возглавление митрополией Иосифу В. Рутскому. Последний жил и действовал, как митрополит, еще целую четверть века. Ипатий и Иосиф — эти два интеллигентных и волевых деятеля, духовно сформировали и укрепили организм господствующей униатской церкви. И. Рутский позаботился материально усилить, обогатить базилиан земельными имуществами, отнятыми у православных монастырей и церквей, и даже у своих униатских. В 1617 г. митрополит И. Рутский созвал конгрегацию всего униатского монашества. Главной очередной задачей базилиан было поставлено школьное воспитание униатского народа, а для этого — поднятие образовательного уровня самих базилиан. По предварительным соглашениям с папским центром, для этой цели было ассигновано достаточное количество стипендий в католических семинариях Запада: начиная с Вильны, — в Праге, в Вене и в самом Риме. Другое очень важное и характерное постановление этой конгрегации сводилось в сущности к отнятию у русских униатских епископов их верховной власти и к передаче ее в руки ордена. Постановлено и безропотно принято к исполнению, что митрополит отныне не имеет права назначать себе викария, как естественного своего преемника, без согласия ордена. При И. Рутском в базилианский орден влилось множество чистых латинян, особенно на должности многочисленных школьных учителей, быстро воспитавших толпы латинизированных русских юношей, с увлечением помогавших не только латинизовать ходячую доктрину православия для народа, но и самые церковные обряды, о чем мечтал Ипатий Потей.

 

13. Самосохранение православной стороны. Роль братств.  Борьба с унией.

 

     Положительной стороной польской государственности было то, что православные могли и печатно, и устно, и на генеральных сеймах заявлять о своих стеснениях и лишениях. Известна, например, речь Волынского православного депутата ("посла") на Варшавском Сейме 1620 г., Лаврентия Древинского: «Уже в больших городах церкви запечатаны, церковные имения расхищены, в монастырях нет монахов, там теперь запирают скот. Дети мрут без крещения. Покойников вывозят из городов без погребения, как падаль. Мужья с женами живут без церковного благословения. Народ умирает без причащения. Во Львове не униат не может приписаться к цеху, к больному нельзя открыто идти со Св. Тайнами. В Вильне тело православного покойника нужно вывозить из города только в те ворота, в которые вывозят нечистоты. Монахов, непреклонных на унию, ловят и бьют, хватают на дорогах и бросают в темницу». Учитель Виленской братской школы Мелетий Смотрицкий в 1610 г. напечатал свою книгу: "Фринос или Плач церкви восточной". В нем он описал печальное положение гонимой и теснимой православной церкви в Польше. Доля конституционных свобод не гарантирована фактически от оскорблений и насилий православия в ежедневном быту. Уличная чернь имела фактическую возможность безнаказанных нападений на православных. Подогревали ее к этим погромным выпадам бродячие оборванцы, бывшие польские жолнеры, озлобленные за все свои неудачи в московских пределах в пору Смуты. Настроченные иезуитами школьники делали нападения на православные дома, церкви, особенно на церковные процессии. В судах в применении к православным господствовала "неправда черная". Государственный защитник и протектор православия кн. К. К. Острожский умер в 1608 г. Другие паны малодушно ополячились. Опорной силой для православия остались казаки. Их гетманы (немецкий термин: Hauptmann), т.е. предводители, вожди воинских сил, были жизненно нужны правительству для сохранения власти над юго-восточными Днепровскими окраинами, для обороны от Турции и для войны с самой Москвой, о чем поляки помышляли и по воцарении Михаила Федоровича Романова. Украинский казачий гетман Петр Конашевич-Сагайдачный гарантировал правительству верность казачьей службы на условии вероисповедной свободы для православия в границах его специальной власти, — на Киевщине.

     Прим. ред. «ЦВ»: После князя К.Острожского личность гетмана П.Сагайдачного в сохранении и защите Православия на Украйне оказалась знаковой (хотя именно Сагайдачный, исполняя данную королю присягу, во главе казаков ходил на Москву вместе с королевичем Владиславом; правда позже, в 1620 г. покаялся в этом перед Иерусалимским патр. Феофаном). Благодаря его героическим усилиям в Киево-Русской Церкви была восстановлена православная иерархия, а Православие обрело некоторую свободу в польском государстве. Взамен украинское казачество начало военные действия против мусульманского Крымского ханства, а также в союзе с христианскими Польшей, Венгрией и др. европейскими монархиями единым фронтом против Турции. Крупнейшая победа христианских  армий  под Хотином  1621  года немыслима была бы без  украинских казаков,  которые шли в бой за православную отеческую веру,  уповая  на  Покров  Пресвятой  Богородицы.  В этом героическом сражении, находясь на передовой, тяжело был ранен неприятелем и сам гетман Сагайдачный. Так и не оправившись от тяжелого ранения, через год, в 1622 г., защитник православной веры гетман Петр Конашевич-Сагайдачный скончался, завещав все свое имущество православному Киевскому Братскому монастырю.

   После его смерти влияние регулярной казачьей силы, так наз. "реестрового казачества", ограничивалось фактически усилившейся после введения унии анархической силой не регулярного, а вольного казачества в южных степях, образовавших там фактически никем не контролированную, независимую «республику» - Запорожскую Сечь. Туда бежали "козаковать", т.е. вольно жить, беглые киево-русские холопы из Польши и питали там огромную ненависть к польскому панству. С введением унии это степное анархическое казачество, выкинув над собой знамя русской народности и православия, этим облагородило и возвысило смысл своей вольницы и косвенно усилило стояние в православии и уверенность в себе именно Киевской, а за ней и всей юго-восточной части Руси.

    Православная сторона к этому драматическому моменту, к счастью, не оказалась дезорганизованной. Преданная епископатом, она уже привыкла сознавать себя защищаемой в своем церковном быту повсюду проникшими братствами. Патриарх Мелетий Пигас в своих посланиях на Русь признает и одобряет эту роль мiрянской организованности: «Вемы, яко утверждение церкве суть, яже по местех священныя братства и яко щит некий в помощь самой церкви». Сам глава униатов И.В. Рутский признавал, что «братства создали некоторый вид новой республики, которая наносит униатам много зла».

    Лишенное внутреннего вдохновения униатство защищалось извне протекционными силами иезуитов. У православных оказался свой духовно богатый капитал защитной энергии и сил, в частности, и для литературного творчества.

 

14. Борьба литературная.

 

     П. Скарга, вслед за униатским Брестским собором 1596 г., издал памфлет, подрывающий значение православного собора, как якобы незаконного. Почему незаконного? Потому, что большинство в нем составляли мiряне. На латинский взгляд, участие в соборе мiрянской "массы" есть самоочевидный абсурд. По Скарге, раз иерархия унию приняла, вопрос решен окончательно. Ответ Скарге на эту пропаганду вдохновился сделать протестант пан Христофор Бронский или Броневский (под псевдонимом Христофора Филалета), как союзник православных на поле борьбы за религиозную свободу. Хр. Бронский противопоставил слепому клерикалу — Скарге, право активного участия мiрян в делах церкви с апостольских времен. В церкви нет левитства; христиане — все причастны к священству. Да православные сейчас и не без вождей иерархических. С ними два епископа — Гедеон и Михаил. К чему ведет слепое послушание иерарху? Ведь Кирилл Терлецкий то и гляди, что потурчится (намек на гнусность нравов). Не придется ли тогда его стаду перейти в ислам? Стало быть, суть дела не в титулах, а в подлинных христианских качествах. Иезуиты ответили бранчивым памфлетом "Антиррисис", где вскрывается псевдоним Хр. Филалета, как протестанта. Православная сторона в первый момент еще не успела сразу выдвинуть достаточного количества писательских сил, но в 1605 году во Львове издано обстоятельное историческое изложение подготовки и проведения в жизнь унии под заглавием: "Перестрога" (т.е. предостережение). Деятельный патриарх Александрийский (временно и Константинопольский) Мелетий Пигас направлял на Русь против унии свои послания, и они теми или иными путями доходили до православных. Героические курьеры из Афонского монашества делали это дело с вдохновением. Среди них был духовный руководитель, киево-русский старец-исихаст о. Иоанн Вышенский. С немалой богословской начитанностью он выдает себя за «голяка-странника» и призывает к «простоте голубиной» и «глупству пред Богом». Старец Иоанн Вышенский с апостольским вдохновением писал призывные к борьбе послания: к князю Острожскому, к братству Львовскому и к епископам униатам. Обличал светский образ жизни епископов, их суетную погоню за почестями, за земельными имуществами. Обличал угнетение духовенства, симонию. Обличал передовые классы православных в безверии и нечестии. Обличая латинские прельщения, Иоанн чисто по-афонски, как старообрядец, отрицает целиком латинскую ученость и советует ограничиться Часословом, Псалтырью и др. богослужебными книгами: «Чи ти, — пишет И. Вышенский, — лепше тобе изучити Часословец, Псалтир, Октоих, Апостол и Евангелие с иншими церкви свойственными и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати и — в геену отъити»... «Ты же, простой, неученый и смиренный Русине, простого нехитрого Евангелия ся крепко держи, в немже живот вечный тебе сокровен есть». Этот пафос упрощенства незаметно переливается в пафос восстания на власти предержащие, даже иерархические. Иоанн пишет: «Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти мает». Очень тонкая черта отделяет такие призывы от логики Аввакума. И на самом поле брани, на деле, оружия безшкольности было мало. Напротив, сама жизнь, несмотря на малые местные силы, уже, как мы видели, породила обширную сеть братских церковных и общеобразовательных школ. Братства, как мы видели, насчитывались десятками, и некоторые из них стремились содержать типографии и печатать книги.

 

15. Борьба школьная.

 

     Размножившиеся братства не могли не опираться в своем развитии и в своих книжных предприятиях на исконные цитадели православия, на монастыри. Ревнители и патроны школ естественно сочетали свои усилия с наиболее жизнеспособными монастырями. Например, в 1615 г. православная жена Мозырского маршалка Елизавета Гулевич (Гальшка Гулевична) подарила в самом Киеве Богоявленскому братству большое место с домами для учреждения братского монастыря со школой. Предприятие было жизненным и развилось на все века, превратившись в академический центр всего края и всей России. Моральный господарь Киевской Руси, гетман Конашевич-Сагайдачный построил для монастыря Богоявленский храм, а бывший здесь проездом иерусалимский патриарх Феофан даровал монастырю и храму привилегию ставропигии патриарха Цареградского. Первым игуменом монастыря был старец-исихаст Исаия Копинский. А первым ректором школы стал бывший ректор Львовской школы, Иов Борецкий. Богоявленское училище, как и другие братские школы (Виленская, Могилевская, Луцкая) этого периода первых десятилетий унии, естественно, настроенные в антилатинском духе, усиленно старались держаться чисто греческих пособий и греческого языка. Это было отказом от богатой школьной латинской техники и изобилия учебных пособий. Несмотря на слабую техническую арматуру этих школ, вдохновение защиты православия выдвинуло из них ряд талантливых богословов-писателей, переводчиков, проповедников и, конечно, полемистов против унии. При всей ограниченности средств и учености, это киево-русское поколение, можно сказать, самоучек богословия, гонимое, все-таки в те годы переросло безшкольную и за Смутное время почти книжно-безплодную Московскую Русь. Но после Смуты там голод школьный и книжный был так велик, что почти все плоды этого периода киевского богословского и книжного творчества неудержимо перелились в Москву, перегружая ее неизбежными, хотя и не страшными, элементами латинизма при катехизическом уточнении православных догматов. Отмеченное книжное творчество киевского центра втянуло в себя плоды творчества выучеников и всех острожских, виленских, львовских и др. школ. Почти со всеми подвижниками этого периода южно-русской учености мы встречаемся на московской почве. Для примера припомним протопопа Лаврентия Зизания, доставившего в Москву свой Большой Катехизис. Москва охотно поглотила и книги другого южно русса, иеромонаха Кирилла Транквиллиона, его "Учительное Евангелие" и его "Зерцало Богословия". "Зерцало" — это первый опыт догматической системы на русском языке. Примечательно зарождение в этой атмосфере и специальной учености. Таков, например, иеромонах Памва Берында, составивший большой лексикон церковно-славянского языка. Иеромонах Киево-Печерского монастыря, а с 1624 года его архимандрит, Захария Копыстенский напечатал (1621 г.) свою "Палинодию" (т.е. "Возвращение на старый путь" всех свихнувшихся в унию). Тут он с большой эрудицией собрал ценные документальные свидетельства о начале русского христианства от церкви восточной, греческой, а не западной латинской. На этот научно-неопровержимый исторический православный путь он и приглашает обманутых латинством униатов. А в другой своей "Книге о вере единой" он защищает и отличает православие от протестантских заблуждений.

     Все эти и другие плоды православной школьной учености были доказательством больших и оригинальных усилий киево-руссов защитить свое православие против технически превосходящей латинизованной униатской школы.

 

16. Заслуги монастырей.

 

     Кроме древнего киевского центра монашеская жизнь в литовско-польской русской церкви не была достаточно живой и цветущей. Под давлением гонений она явно проснулась и оживилась. Хотя в унию и была захвачена почти половина всех монастырей, но они обезлюдели и стали для униатов лишь доходными хозяйственными предприятиями, в то время как православные монастыри возросли в числе своих насельников иногда даже до 100-200 иноков. И сверх того за первые же 20 лет унии создалось до 10 новых монастырей, и при том выдающихся. Заново возникли три новых монастыря, занявших затем в истории руководящее положение. Это — знаменитая Почаевская Лавра; в Вильне — Святодуховский монастырь, как бы антикрепость против захваченного через дорогу Св. Троицкого монастыря; в Киеве — Братский Богоявленский монастырь, приютивший школу. Киево-Печерскую Лавру, спасенную от попыток униатских захватов, возглавил активнейший старец-архимандрит Елисей Плетенецкий. Он, можно сказать, возродил монастырскую жизнь в Лавре, увядшую после татарского завоевания на целые три столетия. Архим. Елисей вел непрерывные судебные процессы с претендовавшими на захват ее униатами. Он восстановил самую душу монашеской жизни, ибо организовал нормальное уставное общежитие. Обновил состав насельников Лавры, приглашая и собирая отовсюду школьных и ученых иноков. Устроил типографию с широким планом издательства богослужебных и учительных книг на пользу всего русского православия. При своей смерти в 1624 г. он в преемники себе избрал известного Захарию Копыстенского.

     В Вильне вдохновенным творцом, поднявшим значение и духовную силу Братского Св.-Духова монастыря, был Леонтий Карпович (†1620 г.). Он стянул под монастырское управление целых две типографии. Угнетенная латинянами Литва в ее уцелевших по городам и местечкам монастырях охотно потянулась под руководство Св. Духовской обители. Так и сложилась православная боевая крепость на всю Литву.

     На Волыни и в Галичине восстановителем и организатором монастырской жизни явился старец-исихаст Иов Княгининский. Он вышел из Острожских школ и прошел монашескую жизнь на Афоне. До своей смерти в 1621 г. он организовал на началах общежития целых пять монастырей во Львовской епархии. Продолжателем начатого дела специально на Волыни прославился другой святой игумен, также исихаст и по имени тоже Иов (Железо), сначала игумен Дубенского монастыря, а затем и Почаевского (†1651 г.) (более известный как св. прп. Иов Почаевский)

     Упадочную иерархию, ушедшую в унию, должна была сменить череда более героическая. Она и вышла в значительной степени из возродившихся монастырей. Напр., старец-митрополит Исаия Копинский уже в бытность свою епископом Черниговским, сам копал пещеры для устройства монастыря, и в этих пещерах уединялся на молитву, подобно афонским и киево-печерским старцам. Таков же был епископ-исихаст Луцкий Исаакий Борисович, долго живший на Афоне пред тем, как он был хиротонисован патр. Феофаном в 1620 г. во епископа Луцкого.

    Иерархи первого после Брестской унии поколения, выносившие "на своем горбу" безправие православия, естественно, при случае воздыхали о той или иной защите их православной Москвой. В этом они следовали за частью народа, который просто бежал, особенно, из Киевщины, и переселялся в "Московщину". Отражая эту народную тоску по религиозной свободе, и первые не признанные польским правительством “катакомбные” митрополиты Иов Борецкий (1619-1631 гг.) и Исаия Копинский (1631-1633 гг.), готовы были на правах автономии перейти под протекторат православной Москвы. В 1624-25 гг. митр. Иов, солидаризируясь с этой православной тягой части украинского казачества к православному государю, сам писал в Москву и выражал готовность вместе с своим православным народом присоединиться к северному братскому государству. И даже позднее преемник Иова с 1631 г. митр. Исаия Копинский писал в Москву, по занятии митрополичьего звания, жалуясь на угнетенное положение православия в Польше: «благочестивых князей нет, благородных вельмож оскуде, вси от восточного православия на Запад уклонишася. Едва кто от худых и неславных при благочестии и правой вере обретается».

 

17. Нелегальное восстановление православной иерархии патр. Феофаном.

 

     Этот план, конечно тайно, подготовлялся издавна. Но вот настал благоприятный момент, когда КПльский патриарх послал своего помощника, патриарха Иерусалимского Феофана, сначала с особой миссией в Москву. Православным в Польше, конечно, было известно, что патр. Феофан, проезжавший через Киевщину в Москву для сбора милостыни и участвовавший там в церемонии возведения на патриарший трон освобожденного из польского плена митр. Филарета (1619 г.), имеет большие полномочия от Вселенского патриарха также и на устройство православной церкви в Польше. Патр. Феофан получил от правительства разрешение посетить православные монастыри, церкви и братства в разных городах, как это было ни неприятно для униатской стороны. Вот иллюстрация ценности конституционных свобод в Польше. К 15 августа, к престольному празднику Успения Пр. Богородицы, в Киевской Лавре на Собор собрались по тайному сговору "послы", т.е. делегаты православия от разных областей Польши, чтобы придать формальную крепость задуманному тайному восстановлению православной иерархии, как акту с польской точки зрения революционному и антиправительственному. Рискованно было для патр. Феофана решиться на этот "политический бунт". Но украинское казачество, во главе с гетманом Конашевичем-Сагайдачным, государственно лояльным по отношению к польскому правительству, настояли, гарантировав патриарху его защиту и свободу. Таким образом и в этот раз вмешательство мiрян оказалось решающим в судьбе Православия в Киево-Литовской Руси. И вот ночью в нижней подвальной церкви, при скрытии освещения, под крепкой казачьей охраной, была совершена патр. Феофаном тайная хиротония семи “катакомбных” епископов, из них одного, как митрополита. Львовская кафедра оставлена за Иеремией Тиссаровским, как тайно православным (специально принявшим архиерейскую хиротонию в униатской церкви, чтобы потом возвратиться в православие, – прим. ред. ЦВ). Так “катакомбная” православная церковь в Киево-Литовской Руси нелегально восстановила свою иерархическую полноту.

     Митрополитом стал Иов Борецкий, игумен Киево-Михайловского монастыря, бывший ректор Львовской братской школы, а теперь ректор Киевской. Положение сложилось напряженное. Король Сигизмунд III объявил патриарха Феофана, уже вывезенного казаками заграницу, незаконным, самозванцем и турецким шпионом. Поставленных им православных иерархов — незаконными и подлежащими аресту и суду. Со своей стороны митрополит-униат И. Рутский анафематствовал новопоставленных православных иерархов, как лжеепископов. Униатские епископы, сидевшие на их кафедрах, объявили, что не пустят их в свои города. Сам папа из Рима прислал королю указания, чтобы тот «подверг русских лжеепископов, возбуждающих мятежи, заслуженной каре».

    При таком положении только один митр. Иов (1620-1631) мог жить в Киеве, в этом реально "казачьем царстве". Другие епископы жили секретно в разных монастырях, преимущественно в той же киевщине, и управляли делами своих епархий издали, полусекретно, как в катакомбной церкви первых веков христианства. Киев под гарантией и защитой казачества, фактически выйдя из под влияния поляков, восстанавливал присущее ему значение духовного центра Киевской Руси и устраивал церковные дела открыто... Митр. Иов (Борецкий) в 1621 г. созывает даже прямо Собор для выработки мер к укреплению жизненных сил православия. Собор издал свое определение под заглавием "Советование о благочестии". Тут намечается усиленная проповедь против латинства и унии, печатание книг на защиту православия, усиление школ и братств, учащение соборов, живых сношений с Востоком, ближе всего с Афоном, прямая посылка туда русских монахов, как в школу православия.

     Очередная борьба с унией требовала открытого литературного оправдания, не по-светски легального, а духовно благодетельного, акта возобновления православной иерархии. Темпераментный Мелетий Смотрицкий, бывший виленский учитель, а теперь новопоставленный епископ Полоцкий, охотно написал: "Оправдание невинности". Параллельно с этим в том же году опубликована и "Палинодия" Захарии Копыстенского. В поддержку соборному акту 1621 г. украинское казачество заявило, что оно не пойдет воевать с Турцией, если правительство не признает православной иерархии. Угроза гражданской войны остановила польско-католическую власть. Тут смягчила положение и благодетельная польская конституционная свобода. Уже в 1623 г. на очередном генеральном сейме православные добились, чтобы прекращено было откровенное гонение на православие и отменены были формально все враждебные православию декреты, ссылки, имущественные захваты. Конечно, на деле до буквального исполнения такого постановления было далеко. Но декларированная свобода все же была облегчением. К сожалению, этого облегчения на деле не последовало. Свел все на нет трагический акт убийства православными униатского Полоцкого епископа Иосафата Кунцевича. Это была натура фанатическая. Иосафат оказался епископом в том же Полоцке, в который теперь был поставлен Мелетий Смотрицкий. Много Полоцких приходов заявили себя православными, признающими Мелетия. Иосафат взорвался и начал с кучкой своих неистовых приверженцев насильственные обходы с погромами православных дворов. Сам униатский митрополит Иосиф Рутский и королевский канцлер Лев Сапега, тоже родом русский, обратились с увещанием к фанатику. Сапега писал Иосафату, что его фанатизм искажает унию и делает ее политически опасной. Иосафат, при посещении Витебска осенью 1623 г., изгнав православных из всех церквей, разгромил даже те шалаши за городом, в которых православные начали совершать богослужения. На дикое насилие толпа ответила физическим сопротивлением. На лично предводившего погромом Иосафата народная толпа бросилась с палками и камнями, убила его и кинула труп в Двину. Печальны были последствия этого двустороннего насилия. Католики и уния получили нового мученика, а выловленное из Двины тело его стало мощами, окруженными чудесами. Папа Урбан VIII послал послание, призывая к отмщению и анафематствуя тех, кто теперь возражал бы против меча. Около 10-ти горожан Витебска были казнены, город лишен Магдебургского права. Запрещено повсюду не только строить вновь, но и починять православные церкви. Мелетий Смотрицкий убежал в Киев, а из Киева предпринял путешествие на греческий Восток, ибо исчезло спокойствие и в Киевщине. Год тому назад гетман Сагайдачный уже умер. Но казачье войско заявило, что оно не допустит объявленного закрытия всех православных церквей. Так провалились надежды Сейма 1623 г. на легализацию православия.

     Вот в этой атмосфере безнадежности и возникла переписка митр. Иова с Москвой в 1625 г. Конечно, не без полномочий со стороны широких кругов Киевского казачества, митр. Иов отправил в Москву предложение — принять Южную Русь в подданство московских православных государей. Слабое после Смуты московское правительство царя Михаила Ф. Романова не решилось на этот шаг, явно грозящий новой войной с Польшей.

    В новое тяжелое десятилетие после убийства Иосафата К. (1623 г.) целый ряд православных богословов не выдержал этой атмосферы безправия, гонимости и бездомности в своем же государстве. Пример успокоенности и гражданского равноправия униатского духовенства естественно соблазнял часть богословов из притесняемого православия перейти на спокойное униатское положение. Так, в эти годы сам ректор Киевской братской школы Кассиан Сакович, а за ним и Кирилл Транквиллион Ставровецкий, ушли в унию. Туда же повернул и темпераментный Мелетий Смотрицкий.

     Прим. ред. «ЦВ РИПЦ»: Последующий иерархический переворот в Киево-Русской Церкви, учиненный Петром Могилой по инициативе и при содействии польской власти, антиканоническое изгнание старца-митрополита Исайи (Копинского) Киевского, замена всех прежних катакомбных епископов-диссидентов Феофанова поставления на угодных властям архиереев во главе с П.Могилой (что едва не привело к новому расколу Православной Церкви на “официальную” и “катакомбную”) и последующая государственная легализация “обновленной” Православной Церкви, находящейся уже в союзе не с казачеством и народом, а с польским правительством, были продиктованы опять же желанием группы духовенства обладать теми же правами и привилегиями, что и католики. М. Петром Могилой в тайном сговоре с королем и униатским митрополитом Рутским замышлялся новый план т.н. «универсальной унии» с провозглашением Киевского Патриархата, который по замыслу должен был пребывать в общении с Римом. К счастью, этим планам не суждено было сбыться. И в очередной раз защитили православие не иерархи, а духовенство и мiряне – казачество и простой люд. Начиналась религиозно-освободительная война под водительством нового украинского гетмана Богдана Хмельницкого. В призывах к казачеству и народу  к «священной войне» на первое место гетман Хмельницкий ставил «оборону святой православной веры отцов и дедов».   

     Уния 1596 года (как своего рода прообраз современного “сергианства”) нанесла тяжелый удар по Православию на Украине. Но для  Киево-Русской  Церкви  в  ХVІ - ХVІІ  стт. она  промыслительно оказалась своеобразной  “сточной  ямой”,  куда  стекали  все  враждебные  идеалам  истинного  христианства  и  благочестия  случайные,  корыстолюбиво-аморальные  элементы,  от  которых  Православная  Церковь  в Киево-Литовской Руси  приходила в упадок.  В  гонениях,  в  подполье  Киево-Русская  Церковь  очищалась,  рождалась  сызнова.  Период от провозглашения Брест-Литовской унии в 1596 г. и до узурпации в 1632 г. церковной власти м. Петром Могилой, по праву может считаться одним из самых светлых не только в истории Русской, но и Вселенской Церкви.

     Оказавшись в положении гонимой, уйдя в катакомбы, Истинно-Православная Киево-Русская Церковь тогда осталась вовсе без канонической иерархии. Она оставалась на таком вдовствующем положении фактически более 20 лет, и лишь в 1620 г. иерусалимский патриарх собственноручно совершил в Киеве тайные хиротонии новых епископов. Это были действительно «новые епископы», которые жили вместе с народом, вместе боролись за чистоту веры отцов, жертвовали жизнью и вдохновляли народ на освободительную войну, так что в польских и жидовских источниках к ним применялся термин «хлопская иерархия». Избавившись от навязанных  извне  случайных  людей,  а  также  функций  государственного  придатка,  Киево-Русская Церковь, как нигде в то время, возвращалась к первохристианским  основам, тогда как иерархи других стран (особенно западно-европейские)  превращались в богатейших земельных магнатов. Примером такого православно-аскетического ренесанса может служить образ киевского старца-исихаста митрополита Исайи (Копинского), который собственноручно копал пещеры и жил и молился в них, неся тяжелый аскетический подвиг. Подлинными духовными центрами становятся монастыри, в которых теперь преобладают представители казачества и крестьянства, так что они стали по праву называться народными. Вождями духовного возрождения и просвещения народа стали монахи-исихасты, и среди них такие светочи Истинной Церкви: старцы Иоанн Вышенский, Иов Княгининский, Иов Почаевский и многие другие. В это время в Киево-Литовской Руси возрождаются утраченные даже в Московском царстве (где православие было государственной религией) аскетические традиции исихазма и нестяжательства, носители которых от села к селу, от монастыря к монастырю странствуют по Украине и несут семена веры страждущему и жаждущему истинного благочестия народу. Возрожденное православное духовенство вдохновляло и благословляло православный народ, призывало подниматься на священную освободительную войну. И это за ними народ с такой самоотверженностью шел на героическую смерть и мучения за святую веру.

     В противостоянии унии, - сергианству XVI столетия, - киево-русский народ пробудился от духовной спячки, от нравственного одичания и деградации, а Русская Церковь вернулась к истинно-православному благочестию. Возрожденная духовно Церковь вдохнула в народ силы для священной борьбы за Святое Православие.

     Как пишет проф. А.В.Карташев: «Казачеству в состязании за его вольности с польским правительством удалось в первые десятилетия XVII в. на время приобрести даже полную независимость Киевской Руси от власти польской короны. В этот то момент "самостийности" и была восстановлена в 1620 г., по настоянию и под защитой казаков, православная иерархия проезжавшим иерусалимским патр. Феофаном. Но новое положение, создавшееся в 1632 г. при выборах нового короля Владислава, легализовало и новый подбор иерархов с Петром Могилой во главе. Эта легальная польская база существования русского православия так и утвердилась до самого раздела Польши в конце XVIII в. Мечта Польши о тотальном поглощении всей русскости и православия через унию так и не удалась. Память об этом по существу неправедном плане раз навсегда утвердила в русском сознании враждебное оттолкновение, как от сети ловящей, от римских предложений "восточного обряда".

   Все-таки одна формальная легализация православной церкви в латинской Польше не остановила процесса расхождения польщины и русскости в этом стыке психологически двух разных мiров: латино-европейского и греко-славянского. И очень характерно, что православная русская церковь в лице иерархии и монашества, по свойственному ей долготерпению, готова была жить и действовать в достигнутых рамках легальности и терпимости. Но пред казачеством, как возглавителем и вождем русской национальности, не закрыт был ни путь борьбы за независимость, ни путь федерации с родственной православной Москвой. В этом направлении и стали развиваться события.

     Когда сошел со сцены м. Петр Могила (+1647 г.) и вскоре (1648 г.) занял гетманство Богдан Хмельницкий, началось неудержимое движение в сфере «русского вопроса»».

     И вновь решающую роль в дальнейших исторических событиях сыграл вопрос об унии. Борьба против унии породила восстание под предводительством Хмельницкого и его почти 10-летнюю национально-религиозную освободительную войну под знаменами защиты отеческого Православия. Победа в этой войне привела, в результате, к краху мощной польско-католической империи и на несколько столетий остановила духовную экспансию враждебной к Православной России апостасийной Европы…- прим. ред. ЦВ.

 

*******************************************************************************************************

La Ley de Dios

Metropolitan Philaret

Traducido por Diacono Juan Alvarado (Climaco)

La Familia Ortodoxa

La tarea bαsica del Cristianismo Ortodoxo es enseρar a las personas a vivir de acuerdo con la Voluntad de Dios para, por medio de esto, sean llevadas a la bienaventuranza eterna. Algunas personas vanamente desean reducir el Cristianismo a una estrecha esfera individualizada de experiencias religiosas. Sin embargo, el Cristianismo es vida; es un nuevo sello sobre todas las relaciones vitales de las personas. Y ninguna persona imparcial dudarνa o se opondrνa al hecho de su influencia sobre la vida. Es suficiente seρalar que aϊn cuando la vida y conducta de las personas en la tierra se hayan alejado de los ideales Cristianos, sin embargo sus conceptos y puntos de vista fueron formulados sobre el tipo Cristiano. El trabajo de muchos de los mejores artistas y cientνficos lleva una clara seρal Cristiana sobre el mismo. Ademαs de eso, fenσmenos tan consoladores como la desapariciσn de la esclavitud, la apariciσn de toda una serie de instituciones de caridad e instrucciσn, y otras muchas cosas, indudablemente estαn obligadas al Cristianismo para sus comienzos. Pero quizα, la influencia transformadora y promotora del Cristianismo donde se ha experimentado mαs que nada es en la cιlula del orden de la vida social: la familia.

     La gran responsabilidad para una persona Ortodoxa es la elecciσn de un amigo/a para toda la vida. La palabra de Dios dice del matrimonio Cristiano: "dos serαn una sola carne," es decir, en el matrimonio dos personas un organismo, una vida comϊn. Una esposa Ortodoxa piensa ante todo en su marido, y despuιs en ella. Igualmente, el marido primeramente de su esposa, y despuιs, de ιl mismo. El Seρor atemperσ esa uniσn marital Cristiana con Su Divina palabra: "Lo que Dios une, que no lo separe el hombre." Es digno de ser notado que en el matrimonio Cristiano, el amor de los cσnyuges es del mismo carαcter de dejaciσn del yo y de autonegaciσn por lo que se distingue el amor Cristiano. Con mucha razσn el Apσstol Pablo compara la uniσn marital con la uniσn de Cristo y de la Iglesia, y dice: "Esposos, amad a vuestras esposas, como Cristo amσ a la Iglesia y se entregσ a Si mismo por Ella" (Efesνos 5:25). En el matrimonio Cristiano, la unificaciσn de las personas que se aman se convierte asν en omni-abarcante y plena, la dedicaciσn mutua de los cσnyuges tan profunda y absoluta, que se parecen el uno al otro en todo, y a veces (en la madurez) incluso llegan a parecerse fνsicamente. Y su vida pasa en total acuerdo, en dedicaciσn total a la voluntad de Cristo el Salvador y Su Santa Iglesia.

     En nuestros dνas es difνcil soportar el ver la relaciσn impetuosa, imprudente y completamente no cristiana relaciσn de la juventud frente a esta seria cuestiσn. Hoy dνa observamos continuamente cσmo se contraen los matrimonios, no con un sentimiento serio, profundo y controlado de amor, sino con la emocionalidad de "estar enamorados," sentimiento que no es serio, ni profundo y no muy elevado desde el punto de vista moral. Frecuentemente, la "substancia de estar enamorados" es, por desgracia, esencialmente puro sensualismo animal, solamente la "agitaciσn de la sangre joven" incluso a veces no joven, sino sucia, irascible. Juntamente con esto, en el tiempo prematrimonial de semejantes matrimonios, en los que podemos constantemente observar engaρo y el propio embellecimiento de cuerpo y alma, deseo hipσcrita no de ser, sino de parecer que uno es mejor y mαs bello. Sin embargo, la vida no puede edificarse mαs que sobre la verdad; no puede sobrevivir sobre la falsνa. De aquν se siguen el desencanto de los cσnyuges y la aberraciσn de los divorcios.

     El matrimonio cristiano es una vida sencilla, vivida por dos en unificaciσn. Con los aρos, la vida marital solamente se fortalece, se hace mαs profunda, mαs espiritual. Naturalmente, el amor apasionado unido a la inclinaciσn sexual natural de cada persona y tambiιn la atracciσn puramente fνsica, tambiιn entran en el amor marital Cristiano. Sin embargo, en un matrimonio verdaderamente Cristiano, tal amor apasionado entra en el efecto solamente de manera incidental, y nunca tiene la misma significaciσn y fuerza como en las uniones maritales no Cristianas. En las vidas de los Santos, vemos multitud de ejemplos en que los esposos, de mutuo acuerdo, renunciaron a la vida sexual, bien desde el mismo comienzo del matrimonio o incluso despuιs de cuarenta aρos. Es digno de observarse que en un matrimonio semejante, cuando los cσnyuges viven "como hermano y hermana" ascιticamente, su mutuo amor se distingue por una especial fuerza de devociσn, omni-abarcante fidelidad y mutuo respeto. Asν consagra el Cristianismo, eleva y transforma una uniσn de matrimonio.

     En una familia Cristiana, no solamente se considera la relaciσn de marido y esposa, sino tambiιn la de los hijos con sus padres. De nuevo el Cristianismo coloca su marca sobre esta interrelaciσn.

     En toda familia buena tiene que haber, sin falta, una sencilla vida familiar. El "nuestro" siempre tiene que tener preferencia al personal "mi" en esta relaciσn. No es en vano que todos los miembros de la familia tienen el mismo apellido, pues tienen que vivir una cordial vida comϊn. La cabeza de la familia es el marido. El bienestar de la familia estα basado sobre ιl y sobre su trabajo. La familia es su primer deber. De aquιllos que no cuidan su propia familia, dice el Apσstol Pablo lisa y llanamente: "Si alguien no cuida de lo propio, y especialmente de su propio hogar, ιste ha negado la fe y es peor que un descreido" (1 Timoteo 5:8).

     Frecuentemente ocurre que, al guiar a sus hijos hacia uno u otro sendero, los padres actϊan tan en contra de la voluntad de las inclinaciones del niρo y el deseo de su corazσn que generalmente son injustos. El Apσstol Pablo habla contra esto, sutilmente diciendo: "Padres, no exasperιis a vuestros hijos, para que no se desalienten... sino criadlos en la enseρanza e instrucciσn del Seρor" (Col. 3:21; Efesios 6:4). El exigir de los niρos lo que excede su fuerza, solamente les sumerge en la desesperaciσn. Hay aϊn una injusticia mayor: para un niρo, el padre es la mαxima autoridad, y ‘ay! si su autoridad traiciona ese sentimiento de confianza, sentimiento que es mαs fuerte en el niρo que en un adulto. Esto es seguido por una situaciσn que es sencillamente ineludible para el niρo. No obstante, es aϊn peor cuando los padres miman demasiado a sus hijos, o son demasiado condescendientes con ellos y frecuentemente les dejan sin supervisiσn. El niρo puede recibir una gran ruina moral de esto; como ya hemos visto, la palabra de Dios ordena a los padres educar e instruir a los niρos en la ley del Seρor...

     La cuestiσn de educar a los niρos falla en primer lugar por la madre. Esto es natural, desde el momento que nadie estα tan cercano al alma y al corazσn del niρo como su madre. No sin razσn el niρo corre directamente a su madre, llamando "Mamα" cuando se le daρa. Hay ante la madre una gran tarea: educar a un hijo o hija como creyente Cristiano, bueno, responsable, amante del trabajo, ϊtil para la Iglesia y la sociedad e incitar al niρo asν por la palabra y el ejemplo y el amor y puntualidad. Esto es el santuario de su servicio al Seρor; su trabajo es no menos importante que el trabajo del marido para la familia. ‘Vergόenza y deshonor para esas madres que esquivan la educaciσn de sus hijos, entregαndolos para ser cuidados por personas alquiladas, olvidando lo fαcil que es arruinar o macular el alma del niρo! Ademαs, Ώacaso puede cualquiera reemplazar a la madre del niρo?

     Pero los hijos tienen que comprender sus responsabilidades no menos que los padres. Todos conocemos el quinto mandamiento de la ley de Dios, sobre honrar a los padres. El Apσstol Pablo invita a los hijos a "someterse a sus padres en el Seρor, pues lo exige la justicia." Y, naturalmente, este requerimiento es puesto de manifiesto precisamente por la justicia. Pues los hijos estαn obligados en todas las cosas a sus padres, quienes cuidan de ellos, amando, trabajando, negαndose asν mismos en muchas cosas, educando a sus hijos por su propio amor, frecuentemente incluso ayudαndoles cuando ya se han hecho adultos y personas independientes.

     ‘Cuαn frecuentemente, no obstante, se viola el quinto mandamiento entre nosotros! Incluso esos mismos hijos que estαn convencidos que aman sincera y profundamente a sus padres, muchas veces no los cuidan, lo que significa que no los honran. El amor siempre estα unido a la obediencia. Y cuanto mayores se hacen los hijos, mαs voluntariosos se hacen, desgraciadamente, afrontando a sus padres, reprochαndoles a la cara por su "pesadez" y no su autoridad en algo. ΏAcaso es esto el respeto para los padres?..

     Asν, en su sentido bαsico, el quinto mandamiento habla de honrar a los padres. Todavνa, tambiιn habla considerando a todos aquιllos que ocupan unas posiciones similares para un Cristiano: profesores, educadores, etc.; y especialmente, a los representantes de la autoridad legal que guardan el orden de la sociedad.

     El Apσstol Pablo nos aconsejσ orar "por los que rigen el pueblo y por todas las autoridades" y en muchos lugares de sus epνstolas, nos enseρσ a someternos a las autoridades. Naturalmente, mαs importante para el Cristiano, es honrar a las autoridades de la Iglesia: los pastores de la Iglesia, especialmente los obispos, y tambiιn el pastor que es su padre espiritual y responde ante Dios de nuestra alma. El Apσstol Pablo dice: "Someteos (a vuestros instructores espirituales), pues ellos velan por vuestras almas y tienen que dar cuenta." Y el Seρor Mismo dijo a Sus apσstoles, y en sus personas a los pastores de la Iglesia: "El que os escucha, a Mi me escucha, pero el que no os escuche, no Me escucha a MI."

Familia - Sociedad y Patriotismo

 

Una familia fuerte y sana es la primera unidad bαsica de la sociedad y del estado. El estado mαs fuerte y mejor organizado llegarα a una condiciσn de decadencia y desintegraciσn, si su unidad familiar decae y no hay bases de vida familiar y educaciσn. Si, por otra parte, la unidad familiar es fuerte y la educaciσn es sana, entonces, en el caso de una mayor destrucciσn exterior de las formas de la vida de estado, las personas permanecen capaces de continuar la vida y pueden reestablecer la fuerza y unidad del estado.

     Tenemos que recordar que una familia Cristiana no tiene que estar totalmente aislada dentro de si misma, convirtiιndose en un "gallinero." Tal vida es la vida de una familia egoνsta. El hombre que vive una vida semejante, no tiene ninguna clase de intereses fuera de su familia, no desea saber nada acerca de las alegrνas y penas del mundo circundante, no sirviιndole de manera alguna. Naturalmente, una vida semejante no es una vida Cristiana y una familia semejante no es una familia Cristiana. Como ya hemos dicho antes, la familia Cristiana es precisamente la cιlula de la sociedad, y por tanto, una parte indisolublemente unida a la totalidad. Participa enιrgicamente en la vida social, sirviendo a sus prσjimos, tomando constantemente interιs por ellos y dαndoles tanta ayuda como pueda.

     Sin embargo, eso no es suficiente. De acuerdo con la luminosa enseρanza del Nuevo Testamento, las relaciones de un Cristiano en la vida, no deben estar encerradas dentro del marco de la familia, ni dentro del marco nativo, y gubernamental. No, en su amor, el Cristianismo es internacional. Para un Cristiano, toda persona, no importa a quι naciσn pertenezca, es su hermano a quien tiene que amar, de acuerdo con el mandamiento de nuestro Salvador. Esto estα claramente afirmado en la parαbola del buen Samaritano y especialmente, en su conclusiσn categσrica. En esta parαbola, el Salvador mostrσ al fariseo el grado de misericordia y amor que el buen Samaritano dispensσ al Judνo robado y herido, miembro de una naciσn hostil a los Samaritanos. Es mαs, El dijo al fariseo: "Ve y haz tu lo mismo." Tal es la ley del Amor Cristiano.

     Pero, si los Cristianos estamos llamados a tal amor a todos sin distinciσn, eso no quiere decir que estemos obligados a aceptar el cosmopolitanismo, enseρanza sobre la hermandad de todas las naciones y en el que el hombre es un "ciudadano de todo el universo" y no de su propio estado. De acuerdo con esta enseρanza, la humanidad tiene que convertirse en una familia, sin ninguna clase de distinciones y divisiones gubernamentales y nacionales.

     No podemos dudar que la parte positiva del cosmopolitanismo, tomσ sus llamamientos de hermandad, amor y ayuda mutua directamente del Cristianismo. Estos llamamientos son puramente Cristianos. Sin embargo, solamente estas ideas Cristianas son de valor en el cosmopolitanismo. No obstante, ιste ha aρadido mucha falsedad y error tergiversados a este elemento de Verdad.

     A causa de esto, su enseρanza se ha convertido en algo estrechamente unilateral y artificial, y por tanto, no vital. Tales errores incluyen todos los dogmas del cosmopolitanismo que hablan contra los sentimientos de patriotismo y del deber de servicio a la tierra nativa, su buen estado y su seguridad.

     Realmente, podemos observar que las vidas de los verbosos predicadores del cosmopolitanismo son secas e incapaces de sinceras relaciones de compasiσn. Con espuma en la boca pregonan a voz en grito su amor por la humanidad, pero no pueden amar a su prσjimo como es debido. El Cristianismo no enseρa este falso cosmopolitanismo unilateral. Cristo nos dijo que tengamos, no un artificial "amor por la humanidad sino real amor por nuestro prσjimo. Para un Cristiano, semejante prσjimo," es toda persona en general (por lo tanto, un Cristiano tiene que amar a todos), y en particular, a toda persona con la que nos encontramos en nuestra vida diaria. La vida Cristiana se 'manifiesta, sobre todo, precisamente en estos encuentros personales, en vivir este trato mutuo, ayuda mutua y compasiσn. ‘Cuαn distante de esto es la enseρanza unilateral del cosmopolitanismo con sus llamamientos a un artificial "amor a la humanidad"; un amor que estα alejado de las realidades de la vida.

     Cuando el hombre es aϊn niρo, su prσjimo son sus padres, hermano, hermanas, y todos los familiares. En esa ιpoca, es suficiente que sea bueno, amante, y un miembro atento y dedicado de la familia. Creciendo gradualmente durante la niρez y la juventud, uno desarrolla relaciones personales y vitales con muchas mαs personas y ellos se convierten en mνas propias para ιl. En ese tiempo, una buena educaciσn debe enseρar al niρo la manera de tratar a esos prσjimos de un modo Cristiano: ser amistoso, de buena voluntad, estar preparado siempre a ayudar, y prestar todos los servicios que sean posibles. Cuando la persona 'madura,' su horizonte se expande y todo ser humano se transforma en su 'prσjimo,' sin que importe la naciσn o raza a la que puedan pertenecer.

     Naturalmente, amaremos a la propia familia y a los parientes con los que crecimos, la mayor parte de ellos, y en segundo lugar, a todo el paνs o naciσn y a las personas que pertenecen a ιl o ella. Todos estamos atados a estas personas tanto por obligaciones de estado o civiles, asν como por la cultura y costumbres. Estamos unidos a nuestro pueblo, a nuestra patria y los amamos a todos. Este amor por la patria es ese patriotismo contra el cual luchan tan fuertemente los cosmopolitanistas.

     El patriotismo Cristiano es, naturalmente, ajeno a esos extremos y errores en los que caen los "super-patriotas." Un patriota Cristiano, mientras que ama a su naciσn, no cierra los ojos a sus insuficiencias, sino que sobriamente contempla sus propiedades y caracterνsticas. Nunca estarα de acuerdo con esos 'patrioteros' que estαn inclinados a elevar y justificar todo lo nativo, aϊn los vicios e insuficiencias. Tales 'patrioteros, no se dan cuenta que esto no es patriotismo en absoluto, sino exaltado orgullo nacional, ese mismo pecado que el Cristianismo combate tan fuertemente. Un verdadero patriota no cierra los ojos a los pecados y enfermedades de su pueblo; ιl los ve, se lamenta de ellos, lucha con ellos y se arrepiente ante Dios y los demαs pueblos por sν mismo y por su naciσn. Ademαs, el. patriotismo Cristiano es completamente ajeno al odio de otros pueblos. Si yo amo a mi propio pueblo, entonces ciertamente debo tambiιn amar a los Chinos, a los Turcos y a todos los demαs pueblos. El no amarlos no seria Cristiano. No, Dios les concede bienestar y todo ιxito justo.

     La informaciσn mαs importante que encontramos, estα en la Sagrada Escritura. En el Antiguo Testamento, toda la historia del pueblo Judνo estα llena de testimonios de cσmo el pueblo Judνo amaba a su Siσn, a su Jerusalιn, a su Templo. Esto era un modelo de verdadero patriotismo, de amor por el pueblo propio y sus cosas sagradas... El profeta Moisιs mostrσ un ejemplo impresionante del amor por su pueblo. En una ocasiσn, inmediatamente despuιs de la conclusiσn del Testamento de Dios, el pueblo Israelita traicionσ a su Dios y adorσ a un becerro de oro. Entonces, la justicia de la Verdad de Dios se inflamσ fuertemente y Moisιs comenzσ a orar por su pueblo que habνa pecado. Permaneciσ en la montaρa durante cuarenta dνas y cuarenta noches en oraciσn. El Seρor le dijo: "Alιjate de Mi, no Me detengas, para que Mi justicia se encienda sobre ellos y los destruya." (NOTA: En estas palabras de Dios, hay un notable testimonio acerca del poder de la oraciσn por parte de una persona justa, por la cual, claras palabras de San Juan Crisσstomo "ata a Dios").

     El gran profeta comenzσ a orar aϊn mαs fervientemente y finalmente exclamσ:

     "Perdσnales su pecado, y si no quieres, entonces bσrrame tambiιn de Tu libro de Vida." Y el Seρor escuchσ a Moisιs. ΏAcaso no es esto la batalla importante del patriotismo que se niega a si?

    Vemos tambiιn un ejemplo semejante en el Nuevo Testamento, en la vida del gran Apσstol Pablo. Nadie estorbaba su trabajo de predicaciσn de manera mas colιrica y obstinada que las gentes de su paνs. Odiaban a Pablo y lo consideraban como un traidor de la fe de sus padres. Sin embargo, el Apσstol dice: "Porque deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos, los que son mis parientes segϊn la carne; que son israelitas, de los cuales." (Romanos 9:34). Por estas palabras vemos su amor por su paνs natal. Este amor era tan grande que, como Moisιs, estaba preparado al sacrificio incluso el suyo personal, su eterna salvaciσn por la salvaciσn de su pueblo.

     Tenemos un ejemplo tambiιn en la vida del Mismo Salvador. En el Evangelio leemos que El vino solamente a Su propio pueblo y les hablσ a ellos los primeros de todos. En otra ocasiσn, dijo, mirando a Jerusalιn: "‘Oh Jerusalιn, Jerusalιn! que matas a los profetas y lapidas a los que te son enviados! ‘Cuαntas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina a sus polluelos debajo de sus alas, y no quisiste!" (Lucas 13:34-35). Cuando cabalgaba hacia Jerusalιn a los gritos de "Hosannah," cuanto todo el pueblo se regocijaba, el Salvador llorσ. No llorσ por El Mismo, sino por esta Su cuidad, y por la ruina de aquιllos que estaban entonces aclamαndole: "Hosannah," pero que a los pocos dνas gritarνa: "‘Crucifνcale!" Asν amaba El a Su propio, con un amor profundo y conmovedor.

     Por lo tanto, el sentimiento del Patriotismo no es rechazado y condenado por el Cristianismo. No condena, a pesar de las falsas perspectivas de los cosmopolitanos, la rectitud del preeminente amor por sus prσjimos. Ya conocemos las palabras del Apσstol: "porque si alguno no provee para los suyos, y mayormente para los de su casa, ha renunciado a la fe, y es peor que un incrιdulo" (1 Timoteo 5:8).

     Una vez mαs ponemos especial ιnfasis en que tal amor y cuidado no tiene que ser un amor egoνsta y egocιntrico. Mientras que cuidar de aquιllos con los que estamos en contacto directo es correcto, un Cristiano nunca debe olvidar a los demαs en su amor Cristiano: su prσjimo y hermanos en Cristo. Para terminar, citemos estas palabras del Apσstol Pablo (Gαlatas 6:10): "Asν que, segϊn tengamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente, a los de la familia de la Fe."

Servicio Cristiano; Guerra

Naturalmente, este patriotismo Cristiano de que hemos hablado, requiere de cada uno de nosotros, un servicio tan grande como sea posible a la naciσn. El valor de semejante servicio es aϊn mαs significativo, si se hace abnegadamente, libre de toda clase de cαlculos y consideraciones materiales. Una persona sirve al paνs de una u otra manera, cuando participa en su vida, por ejemplo, en la prensa o en las elecciones civiles, etc. En esto, debemos procurar beneficiar al paνs entero, al pueblo entero, y no a los propios intereses personales o de partido; de este modo, nuestra conciencia estarα en paz. Es posible que uno no alcance un gran ιxito externo, pero, sin embargo, que cumpla el deber de un patriota y de un hijo fiel de la naciσn, de una manera honorable y Cristiana.

    Hay un dicho popular que dice: "Se conoce al amigo en la desgracia" o "Los amigos se conocen en las ocasiones." El amor por la naciσn se manifiesta mαs claramente en tiempos de prueba o turbulencias. Todos sabemos cσmo se siente uno cuando alguien prσximo a nosotros se encuentra enfermo. No queremos diversiones o satisfacciones. En nuestra tristeza y preocupaciσn, a veces, ni queremos comer, ni beber, o dormir. Uno que ama verdaderamente a su naciσn, manifestarα sentimientos similares durante las ιpocas de conflictos nacionales. Si nuestro corazσn no estα lleno mαs que con nuestras experiencias e intereses personales, si nos lamentamos y suspiramos, mientras nuestros hechos permanecen lejos de nuestras palabras, entonces nuestro amor por la naciσn es ciertamente insignificante.

     Uno de nuestros mαs claros y abnegados esfuerzos de servicio a la patria propia es morir por la naciσn. Un soldado Cristiano es un defensor de la patria, que cumple exactamente el precepto de Cristo: "No hay mayor amor que dar la propia vida por sus hermanos."

     La guerra, en si, es absolutamente mala, un fenσmeno extremadamente triste y totalmente contrario a la misma esencia del Cristianismo. Las palabras no pueden expresar la felicidad que serνa, si los paises proscribieran la guerra entre si y que la paz reinara en todo el mundo. La triste realidad habla de manera totalmente contraria. Unicamente algunos soρadores muy alejados de la realidad y algunos sectarios estrechamente unilaterales pueden pretender que la guerra puede ser arrancada de la vida real.

     Es perfectamente correcto seρalar que la guerra es una violaciσn del Mandamiento de Dios: "NO MATARAS!" Nadie osarα contradecir esta afirmaciσn. Asν y todo, vemos en la Sagrada Escritura que en ese mismo tiempo del Viejo Testamento, cuando fue dado este Mandamiento, el pueblo Israelita luchσ por orden de Dios, y derrotσ a sus enemigos con la ayuda de Dios. Consecuentemente, el significado del Mandamiento "NO MATARAS" no se refiere incondicionalmente a todo acto de quitar la vida de una persona. Este Mandamiento prohibe: matαr por venganza, en cσlera, por decisiσn personal o acciσn voluntaria. Cuando nuestro Salvador explicσ el profundo significado de este Mandamiento, seρalσ que prohibe no solamente el matar de hecho, sino tambiιn, la cσlera vana.

    No obstante, en una conversaciσn con los apσstoles acerca de los ϊltimos dνas, el Seρor les dijo: "Oirιis de guerras y relaciones de guerras, no os alarmιis; porque es necesario que estas cosas acontezcan primιro" (Lucas 21:9). Con estas palabras, el Seρor refuta todas las afirmaciones que la guerra sιa evitable.

    Si, ya hemos examinado el hecho de que la guerra es un fenσmeno negativo. Asν y todo, existirα, a veces como la ϊnica defensa de la verdad y de los derechos humanos, o contra una captura, una invasiσn brutal y contra la violencia. Solamente estas guerras de defensa son reconocidas en la enseρanza Cristiana. En efecto, conocemos el siguiente suceso en la vida de San Atanasio de la Santa Montaρa.

    El Principe Tornikian de Georgia, eminente estratega de las armadas Bizantinas, fue recibido en el monasticismo en el Monasterio de San Atanasio. Durante la ιpoca de la invasiσn Persa, la Emperatriz Zoe volviσ a llamar a Tornikian para ponerse al mando de los ejιrcitos. Tornikian rechazσ totalmente, por la razσn de que era un monje. Pero San Atanasio le dijo: "Todos somos hijos de la patria nuestra y estamos obligados a defenderla. Nuestra obligaciσn es guardar la patria contra los enemigos por medio de oraciones. Sin embargo, si Dios juzga conveniente que usemos nuestras dos manos y nuestro corazσn para el bien comϊn, debemos someternos por completo. Si tϊ no obedeces al que gobierna, tendrαs que responder de la sangre de tus compatriotas, a quienes no quisiste salvαr." Tornikian se sometiσ, derrotando al enemigo y librσ a su patria del peligro.

    En una conversaciσn con Mahometanos, acerca de la guerra, San Cirilo el Instructor de los Eslavos, dijo: "Nosotros humildemente sufrimos las ofensas personales; pero en cuanto a la sociedad, nos defendemos, dando nuestras vidas por nuestros prσjimos."

    Naturalmente, uno puede pecar y pecar grandemente, mientras se participa en la guerra. Esto ocurre cuando se participa en la guerra con un sentimiento de odio personal, de venganza, o vanagloria y con finalidades personales de orgullo. Por el contrario, cuanto menos piensa el soldado sobre sν mismo, se acerca mαs y mαs a la corona del martirio.

La Unidad de Amor a Dios y al Prσjimo

    Ascendiendo de nuestras obligaciones mαs sencillas a las mαs elevadas, alcanzamos su cumbre: nuestras obligaciones en relaciσn con Dios.

    De acuerdo con los claros y precisos consejos de la Sagrada Escritura, nuestra principal obligaciσn hacia Dios es la de amarle. Este Mandamiento fue expresado en el Antiguo Testamento con estas palabras: "Ama al Seρor, tu Dios, con todo tu corazσn, y con toda tu alma, y con toda tu mente." En el Nuevo Testamento, el Seρor Cristo Jesϊs dijo acerca de este Mandamiento: "Este es el primero y mαs grande Mandamiento."

    A este Mandamiento de la ley de Dios, nuestro Salvador aρadiσ un segundo: amor al prσjimo. Y dijo acerca de este Mandamiento que es "como el primero" es decir: amar al prσjimo es como amar a Dios. La Santa Iglesia, estando fundada sobre las palabras del Seρor, siempre ha puesto por delante el orden siguiente en las obligaciones morales humanas: las inferiores de todas ellas son las obligaciones hacia uno mismo. Por lo tanto, el amor por uno mismo tiene que ser sacrificado en el nombre del amor a Dios y al prσjimo. El amor al prσjimo estα por encima del amor a uno mismo, pero ιste estα por debajo del amor mαs alto: el amor a Dios, a Quien debemos amar sobre todas las cosas.

    Hay una teorνa contemporαnea, que un gran amor a Dios estorba nuestro amor a nuestros prσjimos. Los defensores de esta teorνa manifiestan que el hombre debe considerar la relaciσn con su prσjimo como su preocupaciσn primera. Por medio de esto, aseguran que uno cumple sus obligaciones de amor a Dios. Las personas que defienden esta teorνa, generalmente se oponen a los esfuerzos de la vida de los anacoretas. Desde su punto de vista, el modo de vida del anacoreta es una manifestaciσn de egoνsmo y desdιn hacia los demαs. En su opiniσn, el anacoreta es una persona que se ocupa exclusivamente de sν mismo y de la salvaciσn de su propia alma, sin preocuparse en absoluto de los demαs.

    Nadie discutirα el hecho de que el servir al prσjimo, un Cristiano sirve a Dios. Aϊn mαs que eso: el amor al prσjimo es la prueba del amor a Dios, como dice el Apσstol Amado: "El que dice: 'Yo amo a Dios, pero odio a mi hermano,' es un mentiroso; pues si alguien no ama a su hermano a quien ve, Ώcσmo puede amar a Dios a Quien no ve?" Al servir a nuestros prσjimos, servimos a Dios, pues cumplimos Su ley de amor.

    Sin embargo, es aϊn mαs cierto que nuestro amor a Dios nunca estorba nuestro amor al prσjimo. Dios es Amor (1 Juan 8:16). Por nuestro amor a Dios, nos elevamos a una atmσsfera o plano espiritual mαs alto, atmσsfera o plano de Amor y luna nueva inspiraciσn de Vida. El corazσn de un Cristiano Ortodoxo estα lleno de ese Divino Amor y lo irradia por todas partes y sobre todos. Asν, contra la nueva opiniσn antes citada, el Amor a Dios no obstruye al amor al prσjimo, sino que, por el contrario, le fortifica y le ahonda.

    Un excelente esclarecimiento de este lazo entre el amor a Dios y al prσjimo nos es dado por uno de los mαs grandes luchadores Ortodoxos, Abba Dorotheos. Dio la siguiente ilustraciσn: la humanidad es como el cerco de una rueda, su contorno exterior. Dios es el centro, y cada persona es un radio. Si contemplamos una rueda, nos damos cϊenta de que cuanto mαs cercanos estαn del centro los radios, mαs cercanos estαn los radios entre sν. Pero el ser humano puede acercarse a Dios y al prσjimo, solamente por el Amor. Estα claro que si uno ama a Dios, inevitablemente amarα a sus prσjimos.

    En la historia del ascetismo Ortodoxo, repetidas veces vemos cσmo los luchadores, inflamados en el Amor a Dios, abandonaban al mundo con sus tentaciones. Ellos hicieron esto de acuerdo, con las instrucciones del Apostol del Amor, Juan el Theologo, quien dijo: "No ames al mundo de las cosas que estαn en el mundo. Si alguien ama al mundo, no estα en ιl el Amor del Padre" (1 Juan 2:15). Es errσneo pensar que los ascetas renunciaron a su amor por las personas que estαn en el mundo. En absoluto. Ellos mismos manifestaron que sι alejaron, no de las personas, sino de los pecados reinantes en el mundo y de las tentaciones de una pecadora vida mundana. Ellos aman a sus hermanos de este mundo, incomparablemente mαs que aquιllos que han permanecido en este mundo y participado en sus pecados. No sι deberνa olvidar que la soledad en estos luchadores ha estado siempre llena con la oraciσn, y la oraciσn Cristiana no es solamente acerca de uno mismo, sino tambiιn de todos los demαs. La Historia recoge para nosotros el siguiente incidente de la vida de San Pachomios el Grande, nativo de Alejandrνa. Una vez, mientras vivνa en el desierto, supo que la ciudad de Alejandrνa estaba siendo azotada por el hambre y la epidemia. Y se pasσ varios dνas en lαgrimas, sin siquiera comer la νnfima raciσn de alimento que sι permitνa diariamente. Sus novicios le rogaron que comiera y restaurase sus fuerzas, pero San Pachomios replicaba: "Cσmo puedo yo comer mientras que mis hermanos no tienen pan?" ‘Quι lejos estαmos, aϊn el mejor de entre nosotros, de semejante amor y conmiseraciσn!

    Tal amor a Dios no es solamente la cumbre de una elevaciσn moral del Cristiano, sino tambiιn es la base de su existencia espiritual. Sin Amor no puede haber ninguna clase de vida, lucha y virtud espirituales.

    El servicio mαs alto del amor Cristiano es el servicio del pastor, que solamente puede ser cumplido por el que puede amar a Cristo. Esta es la razσn por la cual nuestro Mismo Salvador, al llamar a Pedro a la cura de almas o ser pastor, le preguntσ: "Simσn, hijo de Jonah Ώme amas mαs que ιstos?" La Ortodoxia es una Religiσn de Amor. "Por esto os reconocerαn que sois mis discνpulos, si tenιis amor entre vosotros" dijo el Seρor. Aquν, Sus palabras son acerca del mutuo amor Cristiano de las personas entre sν, y tambiιn acerca del amor filial, y de la devociσn infantil a Aquel a Quien se llama constantemente en el Evangelio: "Nuestro Padre Celestial."

    Por consiguiente, la base de una vida verdaderamente Cristiana es un corazσn que cree en Dios y estα entregado a El de una manera infantil, y penetrado por una atracciσn sincera hacia El, como el amadνsimo Padre Infinitamente Amante...

La Obligaciσn Cristiana de Conocer a Dios

    Si nuestra primera obligaciσn bαsica hacia Dios es la de amarle, entonces se sigue de esto naturalmente que debemos conocerle. El ser humano ni amarα, ni podrα amar a alguien a quien no conoce.

    Tenemos que darnos cuenta de que la necesidad de conocer a Dios es una de las obligaciones menos cumplidas por nosotros. ‘Quι diferente era en los tiempos anteriores, cuando el interιs en materias teolσgicas y conocimiento religioso era tan profundamente sentido por las almas Ortodoxas! San Gregorνo el Teσlogo testifica que en su tiempo incluso los mercaderes en el mercado volvνan de sus asuntos comerciales para discutir la consubstancialνdad del Hijo de Dios.

    Ahora, muchas personas inteligentes, a veces los que escriben y hablan sobre temas puramente Cristianos, temen de manera positiva toda teologνa. Tienen tendencia a considerar todas sus explicaciones y cuestiones como algo remoto y extraρo de la vida circundante.

    Y por causa de esto, ha aparecido una opresiva ignorancia religiosa: una falta de conocimiento de las verdades bαsicas de la fe. Tomad, por ejemplo, las masas de personas Rusas inteligentes y educadas. Os enumeraran, sin error, todos los zares de casa de Romanov, o los principales escritores Rusos, etc. Se considera una desgracia para, una persona Rusa no conocer esto. Por el contrario, preguntadles los principales dogmas de la Fe Cristiana, o el nombre de los doce apσstoles de Cristo (personajes que hicieron incomparablemente mαs por la humanidad que cualquier zar o escritor) y en nueve de diez casos, el resultado serα lamentable. Aϊn es peor el hecho que ninguno considerarα esta ignorancia como una desgracia, y estas personas incluso lo admiten con la mayor inconciencia despreocupada.

    Es absolutamente necesario que todo Cristiano Ortodoxo tenga un conocimiento del contenido de su fe y de sus verdades bαsicas: el dogma de la Trinidad, del Amor Divino, de la Encarnaciσn, de la muerte salvadora y de la Resurrecciσn del Salvador, y del futuro destino del mundo y de la humanidad, etc. Estas cuestiones no son algo lejano e insignificante; por el contrario, son vitales y muy importantes para nosotros, pues el sentido total de la vida depende de estas respuestas.

    Todas estas cuestiones se incorporan en una sola cuestiσn: ΏHay un Dios y Quiιn es? Estas son cuestiones importantes incluso para las personas que ϊnicamente creen. Para las personas verdaderamente creyentes, el saber acerca de Dios es conocer lo que El significa para nosotros y cuαl es Su voluntad con respecto a todos nosotros. Este es el bαsico conocimiento de la vida y el mαs importante y valioso. Realmente, la misma vida Ortodoxa estα definida ante todo por el conocimiento de Dios. El Seρor Mismo, cuando oraba a Su Padre, decνa: "Esta es la eterna vida, que ellos Te conozcan, el Unico Verdadero Dios y a Aquel que Tϊ enviαste."

    Por todo esto, vemos que el conocimiento de Dios es nuestro inmediato deber Cristiano, asν como el camino para lograrlo, ademαs del estudio de la teologνa, es la contemplaciσn de Dios. La contemplaciσn de Dios es la descripciσn de la manera espiritual en que el ser humano se introduce y se mantiene en su conciencia, el pensamiento de Dios, de Sus altνsimas propiedades, el asunto de nuestra salvaciσn y de nuestro eterno futuro, etc. Tal contemplaciσn de Dios es amada especialmente por nuestros ascetas, pero, desgraciadamente, no es siquiera familiar para la mayor parte de nosotros.

    El conocimiento de Dios no es, sin embargo, la aceptaciσn y memoria meramente racional de nuestra Cristiana enseρanza Ortodoxa de fe y de vida. El Cristianismo es una Vida viviente, una experiencia del corazσn humano, y por ello, es aceptado de manera desigual por las personas. Cuanto mαs ha experimentado una persona su fe en su vida personal, en la experiencia interior de su lucha y anhelo interiores de vivir de acuerdo con el Evangelio de Cristo, mαs profundamente asimila el Cristianismo. Pero si una persona trata secamente su fe, con formalismo meramente exterior, y no estα guiada por los llamamientos del Evangelio de Cristo en su vida personal, no aceptarα el Cristianismo ni en su alma, ni en su corazσn, y como resultado de esta actitud suya, el contenido profundo de las verdades de la Fe de Cristo permanecerαn ajenas y realmente desconocidas para ella.

La Necesidad de La Oraciσn

     El conocimiento de dios estα basado naturalmente en la fe. Esta fe es la primera respuesta del corazσn humano al contenido de las verdades religiosas, un acuerdo y una aceptaciσn de ellas. A medida que la fe se fortalece y se hace mαs profunda, eventualmente trae al corazσn humano la paz en Dios, a una esperanza Cristiana en Dios. Por otra parte, la Ortodoxia nos enseρa que la fe Cristiana estα inseparablemente unida al amor a Dios. Y el amor siempre demanda una relaciσn viviente y personal con aquιl a quien amamos. En nuestra relaciσn con Dios, este amor ante todo se manifiesta en la oraciσn.

     Uno que no ora no es Cristiano... La oraciσn es el elemento primero y mαs esencial en nuestra vida espiritual. Es el aliento de nuestra alma, y sin ιl, el alma muere, exactamente como el cuerpo muere sin aire. Todas las funciones vitales del cuerpo dependen de su respiraciσn. Exactamente de la misma manera, la vida espiritual de uno depende de la oraciσn, y una persona que no ora a Dios estα muerta espiritualmente.

    La oraciσn es la conversaciσn del ser humano con Dios. Quien recuerda, conoce y ama a Dios, infaliblemente se dirigirα a El en oraciσn. Hay una opiniσn muy seriamente errσnea de la oraciσn que ahora estα ampliamente extendida. Alguien dijo: "Uno no tiene que forzarse a orar. Si deseo orar, orarι; si no hay deseo, no hay necesidad de orar."

    Esto significa una falta total de comprensiσn del asunto. ΏQuι podrνamos realizar en la actividad mundana, si no nos forzαramos en alguna cosa, sino que solamente hiciιramos lo que deseαbamos hacer, o mucho mαs en la vida espiritual, donde todo lo que es precioso y significativo se adquiere por medio de la fuerza, por la lucha del trabajo sobre uno mismo? Recordemos nuevamente que de acuerdo con nuestro Salvador, el Reino de Dios (y todo lo concerniente a ιl) es alcanzado por medio de la fuerza. Por tanto, es indispensable para un Cristiano aceptar firmemente en su corazσn que tiene que orar no importa quι, sin tener en cuenta su deseo o falta de deseo. Si tienes un buen deseo de orar, agradece a Dios de Quien viene todo bien, y no pierdas la oportunidad de orar con toda tu alma. Si no tienes este deseo, y llega el tiempo de la oraciσn, entonces es necesario que te fuerces, animando a tu letαrgico y perezoso estado anνmico, recordαndole que la oraciσn (como toda buena obra) es lo mαs precioso ante los ojos de Dios cuando se da con dificultad. El Seρor no desdeρa oraciσn alguna, si oramos sinceramente, de la mejor manera que sepamos, aϊn cuando no hayamos desarrollado el hαbito de la oraciσn completamente y con fervor infatigable.

    El que vive incluso una parcial vida espiritual Cristiana, siempre encontrarα algo sobre lo que orar a Dios, porque para esa persona, Dios es un Padre amante, un Poderoso Protector y una inagotable Fuente de ayuda y fuerza. El Cristiano se apresura a dirigirse a El en la necesidad y la pena, como un niρo se dirige a sus padres...

    En Su conversaciσn con la Samaritana, nuestro Seρor declarσ que: "Los verdaderos adoradores adoran al Padre en Espiritu y en Verdad." Esto es el principio bαsico en la oraciσn Cristiana. Tiene que ser realizada en espνritu y verdad, y al orar, un Cristiano tiene que reunir todas sus fuerzas espirituales en un concentrado y profundo esfuerzo en si mismo, en su alma y contemplar las palabras de la oraciσn. Naturalmente, cuando tenemos una nociσn correcta de la oraciσn, comprendemos que es imposible dar el nombre de 'oraciσn' al mero hecho de estar presente en la oraciσn o leyιndola con la lengua, mientras nuestros pensamientos estαn lejos de ella. San Juan Crisσstomo dice de tales "oraciones": "Tu cuerpo estα dentro de la iglesia, pero tus pensamientos han volado a sabe Dios donde. Los labios pronuncian oraciones, pero la mente cuenta utilidades, cosechas, bienes raices y amigos... Tϊ no escuchas tu propia oraciσn. ΏCσmo esperas que Dios escuche la tuya?.. Un Cristiano no tiene que orar de esa manera: ιl ora en espiritu y verdad. Ora en espνritu, concentrado en la profundidad de su "YO," por medio de profundas experiencias del corazσn. Ora en verdad y no hipσcritamente, sino dentro del marco sincero de la mente, en verdadera sϊplica a la Verdad Encarnada: a Cristo el Salvador.

    Naturalmente, esto no anula (a pesar del error Protestante) la necesidad de la oraciσn externa, sino que solamente requiere su uniσn con la oraciσn interior. El ser humano no es un αngel: su alma no vive sin el cuerpo, justamente como el cuerpo no vive sin el alma. El Apσstol Pablo dice: Glorificad a Dios en vuestros cuerpos tambiιn, y en vuestras almas, que son de Dios. Por consiguiente, la nociσn mαs bαsica y completa de oraciσn es que ambos estιn presentes: lo interno y lo externo. Ambos se unen estrechamente: tanto la experiencia interna de la sϊplica del ser humano a Dios, como la actividad exterior: postraciones, permanecer en pie, hacer el signo de la cruz y acciones variadas en los Servicios Divinos.

    Ordinariamente, hay tres tipos distintos de oraciσn: peticiones, glorificaciones y acciones de gracias. En nuestros libros de oraciσn y Servicios Divinos, estos tres tipos se aplican, complementαndose mutuamente entre sν.

    Una persona que ora a Dios debe recordar que la oraciσn camina sin oνrse, si es sincera y respira de fe viviente. El Mismo Seρor dice: "Todo es posible para el que cree." Sin embargo, el Apσstol Santiago o Jaime explica quι destructiva es la duda en la oraciσn, diciendo que uno que duda es como una ola del mar, sacudida y agitada, de acα para allα por el viento. Semejante persona no debiera esperar recibir algo del Seρor. En el Santo Evangelio, por otra parte, frecuentemente leemos cσmo el Seρor al curar a los que venνan a El, les decνa: "Que se cumpla segϊn tu fe... Tu fe te ha sanado." Pero creyendo firmemente en la fuerza, misericordia y ayuda de Dios, un Cristiano no debe olvidar que toda peticiσn para sus deseos tiene que someterse a la santνsima Voluntad del Padre Celestial, Quien sabe lo que necesitamos. En tal estado de fe y conformidad con la voluntad de Dios, daremos las gracias a Dios, tanto si el Seρor cumple nuestra demanda, como si no la cumple. Esto es completamente natural, puesto que tal persona cree absolutamente que la sabidurνa y el amor de Dios dirigen todo para el beneficio y el bien del ser humano. Con mucha razσn, cantamos en la oraciσn de la Iglesia: "Oh, Tϊ! que con sabidurνa profunda, ordenas misericordiosamente todas las cosas, y das lo que es conveniente para todos los seres humanos."

El Modelo de la Oraciσn Cristiana

    Para los cristianos ortodoxos, el modelo de oraciσn es, naturalmente, el "Padre Nuestro" (la oraciσn del Seρor). Si observamos su composiciσn y contenido, vemos que, exteriormente, estα dividida en tres partes: invocaciσn, siete peticiones, y una glorificaciσn. En su contenido interior puede dividirse en tres «partes comunes: la principal, que encierra una invocaciσn y las tres primeras peticiones: la del pan diario, y tres peticiones acerca de los pecados personales.

    ΏCuαl es la cosa mαs importante por la que un Cristiano debe orar? Por la finalidad por la cual debemos empeρarnos mαs: el Reino de Dios y Su Verdad. Vemos que ιsta es la primera parte de la oraciσn. Al apelar a Dios como el Padre Celestial, un Cristiano Ortodoxo testifica que nuestra verdadera patria no estα en la tierra, sino en el Cielo. "Nuestra morada estα en el Cielo dice firmemente el Apσstol."

     En esta apelaciσn al Padre, un Cristiano ora que el Nombre de Dios sea santificado, tanto en la vida personal de cada uno de nosotros, como en la historia humana. Es santificado especialmente, cuando nosotros, Ortodoxos Cristianos, por medio del ejemplo de nuestras propias vidas, conducimos a los incrιdulos a glorificar el Nombre de nuestro Padre Celestial.

    Ademαs de eso, oramos para que el Reino de Dios sea manifestado sobre la tierra. Observando la vida, vemos en ella una lucha constante entre dos principios: la luz y la oscuridad, la verdad y la falsedad, lo bueno y lo malo. Cuando vemos esto, no podemos menos de orar para que se produzca una victoria de la luz sobre las tinieblas y que triunfe el Reino de Dios: el reino de la Verdad y del Bien.

    En la tercera peticiσn de la oraciσn del Seρor, oramos para que la voluntad de Dios se cumpla en la vida del ser humano, del mismo modo que se cumple en el mundo Celestial. La conciencia Cristiana es sabedora y firmemente nos convence que no solamente es nuestro deber, sino que es sabidurνa real y la verdad de nuestra vida someterse a la voluntad de Dios. El Padre Celestial sabe lo que es beneficioso y necesario para cada uno de nosotros, y por Su infinito Amor y Bondad, nos desea el bien y la salvaciσn aϊn mαs que lo deseamos nosotros mismos. Por eso, el Apσstol Pedro dice: "Poned todas vuestras ansiedades en El; porque El tiene cuidado de vosotros" (1 Pedro 5:7).

    La cuarta peticiσn de la oraciσn del Seρor es la ϊnica que trata de las necesidades corporales. Nosotros tambiιn nos dirigimos a Dios y Le rogamos por todo lo que es necesario para la vida del cuerpo...

    La quinta peticiσn de la oraciσn del Seρor se refiere al perdσn de los pecados. En esta peticiσn, como en toda Su enseρanza, nuestro Salvador manifiesta claramente que es condiciσn indispensable para recibir el perdσn de los pecados por parte de Dios, nuestro propio perdσn de las deudas de nuestro prσjimo. Pero ‘cuαntas veces hacemos esta peticiσn falsamente. Leemos: "Perdσnanos nuestras deudas, como perdonamos a nuestros deudores," mientras que realmente ni perdonamos, ni olvidamos, sino que estamos ofendidos y guardamos la vejaciσn en nuestro corazσn, e incluso un deseo de venganza. Por lo tanto, cada vez que un Cristiano repita esta peticiσn, tiene que considerar si ha perdonado a sus enemigos y ofensores. Si no, Ώcσmo espera ιl perdσn de Dios para si mismo?

    Las dos ϊltimas peticiones, la sexta y la sιptima, hablan de una cosa: las causas del pecado. En la primera rogamos que su embriσn sea arrancado de nosotros, es decir, que seamos liberados de incitaciones y tentaciones, y despuιs que seamos liberados del 'maligno,' esto es, de la raνz de todos los pecados: Satαn. Generalmente, las gentes temen desgracias exteriores: bancarrotas, enfermedades, pobreza, etc. El Cristianismo nos enseρa a temer mαs por nuestra alma inmortal. "No temαis a los que matan el cuerpo pero no pueden daρar al alma," dijo nuestro Seρor, "sino mαs bien temed al que puede destruir el cuerpo y el alma." Con respecto a desgracias exteriores, particularmente juicios y persecuciones sufridos por la Fe, nuestro Seρor dijo a los que los sufren: "Regocijaos y estad alegres, pues vuestra recompensa en los Cielos serα grande."

    No son las desgracias exteriores y la pobreza lo que tienen que temer los Cristianos Ortodoxos, sino mαs bien deben temer sus propios pecados y caνdas. Todos sabemos quι acostumbrados estamos a pecar, literalmente a pecar a cada paso y a cada momento de nuestra vida. El pecado es una violaciσn de la Verdad de la Ley de Dios, y el resultado del pecado es sufrimiento y pesadumbre. La oraciσn del Seρor instila en nuestros corazones una gran aversiσn contra estos males espirituales, de manera que, mientras confesamos humildemente nuestra debilidad e inclinaciσn al pecado, rogamos a Dios que nos preserve de caer en pecados y nos libere del malvado dueρo del pecado: el diablo.

    Al final de estas siete peticiones, se ha aρadido una solemne glorificaciσn del poder de Dios, la autoridad y la gloria. NOTA las palabras: "Pues Tuyos son el Reino, el poder y la gloria," no forman parte de la oraciσn del Seρor, sino una respuesta litϊrgica a la misma, incluida por el Evangelista. El hecho de aparecer en el Evangelio muestra cuαn antigua es la Liturgia. Esta glorificaciσn de la grandeza de Dios contiene una expresiσn filial de convicciσn resuelta y clara de que todo cuanto pedimos nos serα dado por el Amor del Padre Celestial: pues Suyos son el Reino, el Poder y la Gloria, por los siglos de los siglos. Amιn."

    La oraciσn del Seρor no es la ϊnica oraciσn de glorificaciσn, no obstante. Hay oraciones que son simplemente y exclusivamente glorificaciones, como: "Alabanza al Nombre del Seρor" o Santo, Santo, Santo!" No las empleamos frecuentemente, pero son representativas de los finales de nuestras oraciones, especialmente en los Servicios Divinos. Las oraciones de glorificaciσn tienen que ser consideradas como especialmente elevadas, pues en ellas, expresamos amor Cristiano hacia Dios y nos inclinamos ante el Altνsimo.

    El tercer aspecto de la oraciσn es la Acciσn de Gracias. Es muy comprensible que un Cristiano que ama a Dios y sabe de Su Amor, misericordia y beneficios innumerables, pueda menos que experimentar sentimientos de acciσn de gracias en su corazσn. La oraciσn mas importante de Acciσn de Gracias es el mαs importante Servicio Divino: La Santa liturgia. Su parte principal se refiere al "Canon de Acciσn de Gracias (Eucarνstico)" comenzando con las palabras: "Damos gracias al Seρor" Y el puro sacrificio incruento, un sacrificio de verdad, un sacrificio del Cuerpo y la Sangre de Cristo, que es dado en la Santa Comuniσn, estα cumplido por el Mismo Cristo, por Su Gracia y poder omnipotente, y es ϊnicamente recibido por nosotros, con devociσn de amor agradecido. Esta es la razσn de que, en los momentos mαs importantes de la liturgia, el sacerdote exclama solemnemente: "Lo Tuyo Propio Lo Tuyo Propio, Te ofrecemos a Ti, en beneficio de todos por todos" mientras que el fiel responde con el himno de acciσn de Gracias: "Te cantamos himnos, Te alabamos, Te damos las Gracias a Ti ‘oh nuestro Dios!"

Oraciσn, Fiestas y Ayuno

    Ya hemos hablado de lo importante que es la oraciσn para la vida espiritual de un Cristiano Ortodoxo. Pero, Ώcσmo tenemos que orar? Dos clases de oraciσn se practican en la vida del Cristiano Ortodoxo: 1) la privada, u oraciσn que hacemos en casa, y 2) la oraciσn de la Iglesia unificada. Cada una de ellas tiene caracterνsticas especiales. Nuestro Salvador dio instrucciones en el Evangelio sobre la oraciσn privada: "Cuando oreνs, entrad en vuestra cαmara y cerrad la puerta, y orad a vuestro Padre que estα en secreto; y tu Padre que ve en lo secreto te recompensarα abiertamente" (Mateo 6:6). Y naturalmente, las oraciones privadas son bαsicas para nosotros. La oraciσn es profundamente intima y sentida en el fondo del corazσn. Todo aquιl que haya tratado de descubrir la oraciσn sentida en lo mαs hondo del corazσn y 'afectuosa,' sabe perfectamente lo fαcil y natural que es orar en soledad, en silencio y paz. Ademαs, nuestro Seρor nos previene firmemente contra la oraciσn hipσcrita hecha para aparentar piedad, para obtener alabanza de las gentes.

    Cuando un Cristiano ora a Dios, debe procurar contemplar las palabras de las oraciones que estα leyendo, y concentrar su pensamiento en el contenido de las oraciones. Todos sabemos quι difνcil resulta luchar contra la presiσn del exterior de pensamientos e imαgenes que incansablemente acosan a la persona que ora. Esto nos llega tanto de nuestra distracciσn personal, como de la acciσn indirecta del poder del mal. La tarea del Cristiano es aplicar todas sus potencias para zafarse de todos estos pensamientos (que a veces son impuros) que le atormentan y orar concentrαndose lo mαs posible y con toda piedad. Debemos recordar siempre que todo duro ataque de pensamientos e imαgenes, particularmente si son sucias o blasfemas nos viene directamente de Satαn, y la lucha de combatir estos pensamientos es una lucha directa contra el maligno. Por consiguiente, recibimos un gran beneficio de una lucha semejante.

    Generalmente, oramos con las oraciones de la Iglesia que aprendemos desde la niρez (o desde que comenzamos a vivir la vida Ortodoxa, como conversos). Esto es muy necesario, porque ellas nos conducen a esa atmσsfera de oraciσn por la cual respira toda la Iglesia. En cuanto a esto, debemos velar a no deslizarnos en una lectura automαtica y mecαnica o rutinaria de oraciones, y por consiguiente sin atenciσn, ni penetraciσn en el sentido y significado de las palabras de la oraciσn. Para esto, se demanda una plena reverencia y concentraciσn de la atenciσn, para que realmente oremos y conversemos con el mismo Dios.

    De acuerdo con los testimonios armσnicos de los ascetas de la oraciσn (Teofanio el Recluso, San Juan de Kronstadt, etc). ademαs de la lectura de las oraciones de la Iglesia, debiιramos aρadir la oraciσn con palabras propias, sobre las necesidades personales nuestras y las necesidades de nuestros prσjimos. Frecuentemente, un Cristiano no puede expresar plenamente sus sentimientos y experiencias personales con las palabras de las oraciones escritas. En casos semejantes, una viviente oraciσn sincera con palabras propias personales estα apropiado, junto con la confesiσn de las faltas diarias nuestras, con expresiones del intento personal para luchar, con la ayuda de Dios, contra nuestras faltas diarias. Tal oraciσn personal debe venir de las profundidades del alma humana.

    Solamente la persona que desarrolla en si misma una oraciσn privada penetrante y constante, puede participar correctamente en las oraciones pϊblicas de la Iglesia. Esta participaciσn es una necesidad 'real' para todo Cristiano. El mismo Seρor dijo: "Donde dos o tres (miembros de la Iglesia) se reϊnen en Mi nombre, Yo estarι en medio de ellos." El Patriarca Ecumιnico y gran maestro de oraciσn, San Juan Crisσstomo, dice: "Naturalmente, uno tambiιn puede orar en casa: pero no podιis orar allν, como hacιis en la iglesia, donde tantas personas estαn reunidas, donde una voz armoniosa sube hasta Dios: pues aquν hay algo mαs grande: unidad de mente, una uniσn de amor, las oraciones del sacerdote. Durante la oraciσn pϊblica, no solamente las personas elevan sus voces a Dios, sino juntamente con ellas, los αngeles y los arcαngeles glorifican al Seρor." Por lo tanto, la oraciσn en la iglesia tiene un carαcter preeminentemente sagrado y ιste es dado por la Gracia del Espνritu Santo que, como sabemos, vivifica nuestra vida espiritual, cooperando con nuestros personales efectos espirituales.

    Un sacerdote sirve en la Iglesia: no es sacerdote porque reciba una educaciσn eclesiαstica, o porque tenga una vocaciσn para servir en la Iglesia. Todo esto solamente le prepara para el servicio pastoral. Es sacerdote solamente porque fue consagrado para ello en la ordenaciσn, y entra a travιs del Misterio del sacerdocio a la dignidad de un pastor de la Iglesia. Asν es que nuestra iglesia es una iglesia consagrada, con un santo altar especialmente consagrado. De acuerdo con la palabra de la Santa Escritura, nuestra iglesia es una casa de oraciσn. El Seρor nos dio un ejemplo del honor debido a la casa de Dios cuando, Su permanencia terrena, la limpiσ dos veces de todo desorden e indecencia o falta de decoro. En los Servicios Divinos, repetidamente escuchamos a la Santa Iglesia exclamar: "Por esta santa casa y por todos los que, con fe, reverencia y temor de Dios entran en ella, oremos al Seρor." Cada uno de nosotros debemos entrar en la iglesia en esta disposiciσn de αnimo, recordando que aquν estamos ante la Faz del Mismo Seρor.

    Una de las mayores y mαs evidentes deficiencias de nuestra vida contemporαnea es nuestra incapacidad de celebrar nuestras fiestas de un modo Cristiano. Nuestras vidas estαn establecidas de tal manera, que predominan en ella los intereses de carαcter puramente terrenal en ellas. Trabajos, preocupaciσn por el impuesto sobre la renta y las triviales impresiones del dνa: todo esto llena nuestro tiempo y el hombre no tiene tiempo para sencillamente pensar acerca de su alma, sus demandas y necesidades. Nuestras fiestas son ventanas abiertas en nuestras vidas incoloras de vanidad y de preocupaciones mundanales. Ellas nos enseρan que este mundo no estα tan vacνo y empobrecido como a veces nos parece, pues, sobre todo, hay un mundo diferente que da a nuestra alma alegrνa y paz inefable. ΏQuiιn no conoce el gozo profundo que llena el corazσn de un Cristiano Ortodoxo en los dνas de la fiesta mαxima: la Pascua, la Radiante Resurrecciσn del Seρor?

    ‘Cuαntas veces los dνas de conmemoraciσn Cristiana y de triunfantes festividades se nos convierten en dνas de incluso mayor vacuidad y de trivialidad sin sentido y significado! Una fiesta es un dνa especial de Dios que debe ser dedicado tan plenamente como sea posible a la oraciσn y a las buenas obras de Cristiana misericordia y caridad mαs ardiente. En nuestros tiempos, las fiestas son tratadas como otro dνa cualquiera y, a veces, las gentes incluso las emplean en dormir mαs, paseando, divirtiιndose y, algunas veces tambiιn, en relajaciσn y embriaguez. ‘Con cuαnta frecuencia vemos a la gente, o incluso que clubs, sociedades e instituciones organizan sus "bailes" y diversiones las vνsperas de las fiestas ... ! ‘Esto es una costumbre repugnante y no Cristiana! ΏEn quι se diferencian estas personas de los paganos y atιos?

    Aϊn mαs reprensible es el modo en que muchas personas consideran los ayunos que la Santa Iglesia nos ha dado. Nosotros tenemos muchos ayunos: cuatro largos (Gran Cuaresma, Ayuno de Santos Pedro y Pablo, ayunos de la Dormiciσn y la Navidad) y tambiιn otros mαs cortos: los ayunos semanales de los miιrcoles y viernes e incluso los lunes en los monasterios. E igualmente, debe observarse un ayuno estricto la vνspera de Navidad, Epifanνa, la Degollaciσn del glorioso profeta Juan Bautista y Precursor del Seρor, la Exaltaciσn de la vivificante Cruz, la Semana de Pasiσn, muy especialmente el Viernes Grande y Santo.

    Es sorprendente y totalmente 'no-Cristiano' el comportamiento de tantos y tantos de nosotros en relaciσn con estos ayunos de la Iglesia. Estos ayunos son violados por las personas sin el menor remordimiento, como si se tratara de algo insignificante. Por otra parte, la Iglesia enfoca muy seriamente este asunto, y excluye de la Santa Comuniσn a los que rechazan guardar los ayunos sin causa. San Serafνn de Sarov dijo con precisiσn: "El que no observa los ayunos no es Cristiano, sin tener en cuenta ninguna clase de consideraciones ...." El ayuno es absolutamente indispensable al ser humano. Desde su aspecto exterior, es un combate de absoluta obediencia filial a la Iglesia, cuyas regulaciones son del Espνritu Santo, y no algo que puede ser descuidado y desdeρado. Desde el punto de vista interno, es una lucha de freno y auto-limitaciσn. En esto reposa el gran valor y el sentido del ayuno, ya que una estricta observancia de los ayunos atempera la voluntad propia y perfecciona el carαcter de quien es firme en sus convicciones religiosas, asν como de sus acciones. No olvidemos que Cristo ayunσ El mismo, y previno que Sus Apσstoles ayunaran tambiιn.

    Escuchamos a la gente que proclama que el ayuno es daρino para la salud. Pero el ayuno estricto no se exige a las personas enfermas, que ayunan solamente de acuerdo con sus fuerzas. Lo mαs importante que debiιramos recordar es que, solamente las personas que no ayunan son las que hablan de la nocividad del ayuno. Pero las que lo observan nunca dirαn esto, pues saben por su propia experiencia personal que, no solamente el ayuno no es nocivo, sino que es positivamente benιfico para la salud del cuerpo.

    No obstante, el ayuno no es meramente una restricciσn de alimento. Durante los dνas de los ayunos, la Iglesia canta: "Mientras ayunamos corporalmente, ayunemos tambiιn espiritualmente." El verdadero ayuno incluye obras de Cristiana misericordia. El verdadero ayuno es una enajenaciσn (desuniσn) del maligno, una restricciσn de la lengua, un abandono de la ira, una destrucciσn de los vicios y una revelaciσn de la falsedad... Asν, pues, para un Cristiano, el ayunar es un tiempo de restricciσn y autoeducaciσn en todos los aspectos, y un 'real' ayuno Cristiano da a los creyentes una gran satisfacciσn moral. El gran maestro de ascetismo Cristiano, el Obispo Thephan el Recluso, dice acerca del ayuno: "El ayuno parece sombrνo hasta que descendemos al combate: pero empieza y verαs quι luz trae despuιs de la tiniebla, quι libertad despuιs de las cadenas, quι alivio despuιs de una vida gravosamente pesada.

 

 

Братства мирян как защитники Православия.

Н. Тальберг

(Продолжение см. № 19)

 

     Представление о митр. Онисифоре можно получить, ознакомившись с грамотой, отправленной ему в 1588 г. с сейма Галицкими дворянами. Приводим выдержку из нее: «Во время вашего пастырства вдоволь всякого зла в законе нашем сталось, насилия святыни, замыканье Св. Таин, запечатание церквей святых, запрещение звонить, выволакивание от престола из церквей Божиих попов, как злодеев, запрещение мирским людям молиться в церквах: таких насилий не делается и под поганскими царями, и все это делается в пастырстве вашей милости. Но этого мало: рубить кресты святые, захватывают колокола в замок, отдают их в распоряжение жидам; а ваша милость листы свои открытые против церкви Божией жидам на помогу даешь. Из церквей делают костелы иезуитские; имения, церкви Божией данные, теперь к костелам привернуты. В монастырях честных, вместо игуменов и братии игумены с женами и детьми живут, церквами святыми владеют; из больших крестов маленькие делают; что было дано к Божией чести и хвале, из того святотатство сделано: из вещей церковных делают себе пояса, ложки и сосуды, из риз саяны, из епитрахилей брамы. Но что еще хуже: ваша милость поставляешь один епископов без свидетелей и без нас, братьи своей, что и правила запрещают, вследствие чего негодные люди становятся епископами и на столицах с женами своими живут без всякого стыда и детей родят. И других, и других бед великих и нестроения множество!..»

     Патриарх Иеремия отстранил Онисифора и, по представлению мирян, поставил в митрополиты архимандрита Вознесенского минского монастыря Михаила Рагозу. При посвящении Михаила патриарх, обращаясь к знати, сказал: «Если он достоин, то по вашему глаголу буди достоин, если же не достоин, а вы его достойным выставляете, то я чист, вы узрите». Соловьев поясняет: «Из этих слов ясно видно все значение мирских людей при избрании Рагозы, причем патриарх выделил совершенно свою волю, мирские люди представили ему незначительного, ему вовсе неизвестного архимандрита, и патриарх уступил их желанию, снявши с себя всю ответственность. Вглядываясь внимательнее в характер и поведение Рагозы, можно понять, почему выбор мирских людей пал на него: в новом митрополите киевские люди искали именно такого пастыря, который не был бы похож на тогдашних западнорусских епископов, непохожих вообще на епископов. Михаил был человек благочестивый, скромный, сравнительно безукоризненной нравственности, далекий от дел насилия; но, к сожалению, с этими достоинствами честного человека, монаха и епископа, Михаил не соединил других достоинств, необходимых для Западно-Русской Церкви в то бурное время: не соединил твердости и энергии, был слаб, боязлив, вследствие чего должен был играть такую жалкую, двоедушную роль во время дела об унии».

     В это время особенно выдвигается луцкий епископ Кирилл Терлецкий. До принятия духовного сана, он занимался в судебных учреждениях. Приобретенный им тогда опыт использовался им впоследствии. В 1572 г. он принял постриг и через некоторое время поставлен епископом туровским и пинским. Затем он добился назначения на луцкую кафедру, самую богатую в западной Руси. Проявились его корыстолюбие и безнравственный образ жизни. Чистович приводит отзыв о нем современников: «Кирилл бо лукав аки бес». Некоторое время он пользовался поддержкой кн. К.К. Острожского, потом изменившего свое к нему отношение. Сумел Кирилл расположить к себе патр. Иеремию, посвятившего его в сан экзарха и подчинившего ему, как своему наместнику, всех прочих епископов. Этим нанесены были обиды митр. Михаилу и другим епископам. Назначение это принесло только вред. Непонятно для чего патриарх присвоил владимирскому епископу звание прототрония или первопрестольника, т.е. старейшего пред прочими епископами после митрополита, тогда как до этого старшими после последнего считались епископы полоцкие.

     Чистович пишет: «Патриарх пробыл в литовской митрополии до половины ноября 1589 г. Все это время пребывания его здесь наполнено интригами одних епископов против других, и патриарх соглашал их тем, что раздавал им титулы и отличия, внося этим новые поводы к распрям между ними. Но замечательно, что патриарх, принявший два раза гостеприимство у иноверца Замойского, как будто не показал никакого внимания к православной знаменитости края – князю Острожскому. По крайней мере, не видно по памятникам, чтобы они даже виделись в бытность патриарха в литовской митрополии. Со стороны патриарха это был один из многих неверных шагов, которые имели вредные последствия».

     По указанию патр. Иеремии митр. Михаил созвал в 1590 г. в Бресте-литовском собор для пресечения нестроений и беспорядков в Церкви. Собор выразил желание,  навести порядок. Одобрено было учреждение братств, школ, типографий, госпиталей. Говорилось о поднятии церковного учительства. Постановлено было принести королю жалобы на обиды и притеснения православным от католических панов и чиновников. Вынесенные на нем решения не устранили беспорядков. Все более обострялась во Львове борьба еп. Гедеона Балабана с братством, поддерживаемом патриархом, грозившим владыке лишением кафедры и сана. Большие неприятности от властей испытывал еп. Кирилл Терлецкий. Староста луцкий, Александр Семашко, сделавшийся из православных католиком, наложил подать на соборную церковь, в Страстную субботу и в Светлое Воскресение не допускал в ней богослужений, «между тем как пьяный Семашко в притворах соборной церкви», пишет Соловьев, «заводил танцы и игры, и приказал гайдукам своим стрелять в купол и в крест церковный». Такое бесправие подтолкнуло Терлецкого, искавшего, к тому же, выгод и положения, использовать средство, давно указанное иезуитами – унию.

     В 1591 г. снова был созван собор в Бресте. Вскоре по открытию его еп. Кирилл, игравший главную роль, представил королю грамоту от 24 июня, подписанную еще епископами: Гедеоном, пинским Леонтием и холмским Дионисием, о готовности их принять унию. Сигизмунд III, в ответ на это заявление, написал 18 марта 1592 г. «привилей королевский», обещая за себя и за своих преемников полную целость богослужений и разные льготы и вольности всякому, кто принял бы унию. Сначала дело это оставалось в тайне.

     Вскоре выдвигается Ипатий Поцей, или Потей. В миру Адам, он вырос в русской православной семье. Образование было им получено в кальвинской школе князя Радзивилла, потом в краковской академии. Он сделался кальвинистом, но потом крайности литовских антитринитариев побудили его в 1574 г. стать снова православным. Он занял должность королевского секретаря и женился на дочери православного волынского князя Головни-Острожецкого. В 1589 г. он был назначен на видную должность каштеляна брестского. В качестве такового он присутствовал на соборе 1590 г. Он заслужил расположение кн. К.К. Острожского, приходясь ему родственником. Похвальный отзыв о нем дало патр. Иеремии львовское братство. Постепенно, под влиянием иезуитов, он начал склоняться к унии. В 1594 г. он овдовел, принял монашество и назначен был епископом владимирским и брестским.

     Несколько успешно шла работа иезуитов, показывает обращение кн. К.К. Острожского к Поцею. 21 июня 1593 г. он, упоминая о своих беседах с «легатом папы Римского, Поссевином», высказывал намерение, направляясь в страны, «недалеко от которых живет папа», хлопотать там «о соединении церквей, если бы было на то произволение Божие». Поцею же он советовал, по согласии с прочими иерархами, отправиться «к великому князю московскому» для ознакомления его и духовенства о том, «какое гонение, преследование, поругание и уничижение народ здешний Русский в порядках, канонах и церемониях церковных терпит; просит их, как единоверцев, стараться о том, чтобы больше Церковь Христова такой смуты, а народ Русский такого гонения и ослабления не терпели». Далее Острожский писал: «Усердно прошу вашу милость, как ласкового господина и приятеля, особенно же теплого тщателя в любви веры Христовой, стараться изо всех сил на соборе, чтобы положить начало если не соединению, то, по крайней мере, улучшению жизни народной». При этом письме князь приложил и собственноручные статьи, на которых он желал бы унии. Главные из них гласили: «1) Оставаться нам вполне при всех обрядах, какие Церковь Восточная держит. 2) Чтобы паны Римляне церквей наших и имуществ на свои костелы не брали.. 4) Чтобы духовенство наше в таком же почете было, как их; чтобы митрополиты и владыки в раде и на сеймиках место имели, хотя и не все. 5) Нужно переслаться с патриархами, чтоб и они склонились к унии, чтоб нам единым сердцем и едиными устами Господа Бога хвалить. Нужно послать к Московскому и к Волохам, чтобы согласиться с ними вместе на унию; всего лучше, по моему мнению, в Москву послать отца епископа Владимирского, а к Волохам - Львовского..»

     Соловьев, приводя эти данные, пишет: «Практический смысл, Потея и Терлецкого должен был внушить им, что требования князя неисполнимы; что Церковь Восточная Греческая и Восточно Русская, или Московская, не признают папу главою своею, а без этого уния невозможна; что по-пустому, следовательно, будет ехать и в Москву и к Волохам; что дело не может решиться путем сборов, но только решительным шагом со стороны нескольких влиятельных лиц, которые своим примером могут увлечь народ, наскучивший тяжелым положением Церкви».

     Первым начал действовать Терлецкий. Он 21 мая 1594 г. явился в уряд Луцкий и представил письменное заявление, что соединение с Римом состоялось, и что король отправляет его и Поцея в Рим засвидетельствовать пред папой о покорности ему русских епископов. 2 дек. в Бресте составлен  был, как-бы от лица всей церкви, акт о принятии унии. Подписали его Терлецкий и Поцей. Митрополит колебался. Терлецкому удалось собрать в г. Сокол епископов – львовского, перемышльского и холмского и получить их согласие на унию. Гедеон созвал 28 янв. 1595 г. собор во Львове, на котором духовенство львовской и других епархий и даже греческие епископы и архимандриты, бывшие на соборе, подписали унию. Наконец на нее согласился и митрополит, прося Терлецкого держать имя его в тайне. Терлецкий сперва один, а потом вместе с Поцеем, отправились к королю в Краков (Чистович).

     Митрополит Михаил хитрил, стараясь до последней крайности, не выявлять себя полностью. 1 янв. 1595 г. он писал ревнителю православия, члену Виленского братства Федору Скумину-Тышкевичу, воеводе новгородскому о попытках епископов привлечь его к унии, прося прислать ему свое мнение. «… Я же сам собою до этого дела и не думаю приступать, боясь для Церкви нашей подступу и прелести». Наибольшую решительность проявил Терлецкий. Он съездил к королю и привез от него грамату от 18 февр. На имя Поцея. Сигизмунд выражал удовольствие по поводу желания соединиться с римской церковью и советовал поскорее приводить к концу это дело. Скумин, с которым продолжал переписываться митр. Михаил, мягко, но определенно высказал ему свое не сочувствие. Решительным было выступление кн. Константина Острожского, узнавшего из письма Поцея от 16 июня о намеченном подчинении папе. 24 июня он обратился к православным с грозным для епископов посланием. Он писал, что «теперь злохитрыми кознями вселукавого дьявола самые главные истинной веры нашей начальники, славою света сего, прельстившись и тьмою сластолюбия помрачившись, мнимые пастыри наши, митрополит с епископами, в волков претворившись, Святой Восточной Церкви отвергшись, святейших патриархов, пастырей и учителей наших вселенских отступили, к западным приложились, только еще кожею лицемерия своего, как овчиною, закрывая в себе внутреннего волка, не открываются, тайно согласившись, друг с другом окаянные, как христопродавец Иуда с Жидами, умыслили всех благочестивых с собою в погибель вринуть, как самые пагубные и скрытые писании их объявляют…  Вместо того, чтоб быть светом миру, они сделались тьмою и соблазном для всех. Если Татары, Жиды, Армяне и другие в нашем государстве хранят свою веру нерушимо, то не с большим ли правом должны сохранить свою веру мы, истинные христиане, если только все будем в соединении и заодно стоять будем? А я, как до сих пор служил Восточной Церкви трудом и имением своим в размножении священных книг и в прочих благочестивых вещих, так и до конца всеми моими силами на пользу братий моих служить обещаю».

     Неожиданным оказалось выступление владыки львовского. Чистович пишет: «В то время, когда эти два отщепенца (Терлецкий и Поцей) так настойчиво вели дело унии, в расположении Гедеона произошла важная и решительная перемена. Были-ль поводом к этому его честолюбие и независимость характера, или побуждение более высокого порядка, но он отделился от вожаков унии, и это имело громадные последствия для православной церкви, примиряющие с его памятью. Как только он стал на этот путь, то первою заботою его было примириться с братством. К чести его, он первый подал руку, и соглашение состоялось при содействии князя Острожского». Он внес 1 июля в городские книги протест против унии и заявил, что Терлецкий предательски воспользовался бланкетами, которые он, вместе с другими епископами, дал для внесения жалобы к королю на претерпеваемые ими притеснения, а тот написал на этих бланках постановления, противные вере, правам и вольностям русских людей.

     Против унии выступило львовское братство, его поддержало виленское. Учитель братской школы Стефан Зизаний, перешедший из Львова в Вильну, изобличал епископов-предателей и унию. Летописец писал: «Великую войну вел с Римлянами Зизаний не только на ратушах и при рынке по дорогам, но и посредине церкви святой». Виленские жители считали единственным выходом созыв православного собора, на котором миряне съехались бы с епископами. Они просили кн. Острожского возбудить ходатайство об этом перед королем. Последний же отдал пограничным старостам приказ не пропускать в Литву патриарших послов. В тот же день – 28 июня 1595 г. – Сигизмунд написал к кн. Острожскому, увещевая его не препятствовать делу унии, колеблющемуся же митрополиту Михаилу послал похвальную поощрительную грамату, убеждая его не оглядываться ни на что, не опасаясь угроз ни от кого, и доводить до конца свое предприятие. Вслед затем король выдал грамату, в которой обеспечивал митрополита и епископов униатов от проклятий патриаршеских и утверждал за ними те права, которые имело и латинское духовенство. Обещал король выдать универсалы и мандаты против всех, кто будет противиться унии.

     Лукавил Поцей, просивший 23 авг. Кн. Острожского уговорить короля послать их в Рим только после собора. Отрицался от намерения поддаться римской церкви митр. Михаил, писавший об этом 19 авг. Скумину. Митрополит еще 1 сент. объявлял в окружном послании духовенству, что не мыслил и не хочет мыслить об отступлении от своего исповедания, о презрении рукоположения патриаршего. Он писал: «Стойте твердо при своей Восточной Церкви, не позволяйте себе колебаться как тростинка ветром бурливым, а я обещаю при ваших милостях до смерти своей стоять». Сигизмунд же 24 сент. объявил всенародно о соединении Церкви Восточной с Западною и выразил желание, чтобы все, отвергавшие прежде унию, последовали за своими пастырями. Объявил он и об отправлении русских епископов в Рим.

     Соловьев пишет: «Эти епископы, Терлецкиц и Поцей, выехали из Кракова в конце сентября и приехали в Рим в ноябре. На третий день они приняты были папой Климентом VIII в частной аудиенции, и подали письмо от короля и некоторых сенаторов. «Папа – так писали они сами – принял нас, как ласковый отец деток своих, с несказанной любовью и милостию. Мы живем недалеко от замка его святости, во дворце, искусно украшенном обоями и снабженном всем нужным. Съестные припасы отпускаются нам, по милости папы, в изобилии; мы жили шесть недель в Риме, но его святость все еще не хотел дать нам торжественной аудиенции, говоря: «Отдохните хорошенько после дороги». Наконец, вследствие наших настоятельных просьб, нам назначена была аудиенция 23 декабря, в большой зале, называемой Константиновой, в которой папа принимает наивысших духовных особ. Здесь его святость изволил заседать во всем своем святительском маестате и при нем весь сенат, кардиналы, арцибискупы и бискупы; особо сидели послы Французского короля и других государей; по обеим сторонам залы сидели высшие сановники, сенаторы и великое множество панов духовных, князей римских и шляхты. Когда мы были введены в это собрание, то поцеловав ноги его святости, отдали епископскую грамату». Папа, по прочтении ему перевода граматы, изъявил благодарность за воссоединение и, по словам Поцея, «обещал нам сохранить все наши церковные обряды неприкосновенными и утвердить их на веки».

     21 января 1596 г. папа утвердил особую «конституцию», которая гласила: «Мы, настоящим нашим постановлением принимаем досточтимых братьев, Михаила архиепископа-митрополита и проч. Епископов русских со всем их клиром и народом русским, живущим во владениях польского короля, в лоно католической церкви, как наших членов во Христе. И во свидетельство такой любви к ним, по апостольскому благоволению, дозволяем им и разрешаем все священные обряды и церемонии, какие употребляют они при совершении божественных служб и святейшей литургии, также при совершении прочих таинств и других священнодействий, если только эти обряды не противоречат истине и учению католической веры и не препятствуют общению с римской церковью, - позволяем и разрешаем, несмотря ни на какие другие противоположные постановления и распоряжения апостольского престола"»

     А.В. Карташев, приводя этот документ в труде своем «Очерки по истории Русской Церкви», отмечает, что из подчеркнутых мест этого и других документов, относящихся к тогдашнему признанию папской власти,  прибывшими в Рим православными иерархами вытекает обязательство их подчиниться доктринальной чистке и в догматической и в обрядовой областях. «Вопрос лишь в тактике, наступит ли чистка резко вызывающе, или будет отсрочена. Делегаты русского епископата подчинились этой программе принципиальной латинизации вопреки обещаниям и обязательствам пред своими наивными собратьями епископами, оставшимися на местах».

    Далее Карташев пишет: «Таким образом, путь секретов и обмана народа доведен был до конца. Тайные делегаты тайной унии тайно от всех приняли не только Флорентийскую унию, но и Тридентскую веру, т.е. полную римо-католическую веру. Принципиально изменили своей вере, перешли догматически в латинство. У себя в Литве пропагандно вдалбливалось в сознание народа, что вся старая вера и все обряды сохранены полностью и лишь добавлено к ним одно признание главенства папы. Так унию в субъективной несознательности и приняли первые и последующие поколения народа, обращенного в униатов. Надо поставить в заслугу нашему историку, митр. Макарию, что он извлек из архивных материалов и привел в систему ту связь событий, которая для любого беспристрастного читателя вскрывает во всем этом процессе удавшееся в довольно широком размере вовлечение народной массы в процесс романизации и латинизации – «.

     «Но в то время», пишет Соловьев, «как Потей и Терлецкий,  целовали ноги у папы и в Риме торжествовали воссоединение Русской Церкви, выбивая медаль с надписью Ruthenis receptis, - в это время виленское белое духовенство писало Скумину: «Так как люди православия греческого уразумели, что митрополит и епископы подкапывают нашу веру и в неволю ее отдают без ведома своих старших и нас меньших, всего духовенства, без ведома нас, наших милостивых панов, и всех православных христиан, сами вчетвером или впятером, все дело делают, то мы, все духовенство Греческого православия, протестовали перед Богом и всем народом христианским, что мы о таком отступлении от своих старших патриархов не мыслили, не знали и не соглашались на него». В начале 1596 года депутаты православного дворянства, получившие указания на провинциальных сеймиках, и кн. Острожский объявили королю, сенату и всему сейму, что не будут признавать власти униатских епископов.  29 мая король издал манифест православным. Сообщив о своем желании «чтобы поданные наши Греческой веры приведены были в первоначальное и древнее единство со вселенскою Римскою Церковью, под послушание одному духовному пастырю», король объявил: «Епископы не привезли из Рима ничего нового и спасению вашему противного, никаких перемен в ваших древних церковных обрядах: все догматы и обряды вашей Православной Церкви сохранены неприкосновенно, согласно с постановлениями Святых Апостольских Соборов и с древним учением Святых Отцов Греческих, которых имена вы славите и праздники празднуете». В том же манифесте Сигизмунд приказывал митрополиту Михаилу созвать собор в Бресте, на котором Поцей и Терлецкий должны были рассказать о своей поездке в Рим. Присутствовать на соборе дозволялось только католикам и православным.

     Виленское братство открыто вело борьбу против готовившейся унии. Стефан Зизаний в 1596 г. издал Слово (казанье) Св. Кирилла, патриарха Иерусалимского об антихристе; из этого сочинения выходило, что время антихристово есть время унии. Король велел митрополиту судить братчиков, как нарушителей его воли и изгнать их из Троицкого монастыря. После ответа митр. Михаила об анафематствовании им Стефана Зизания и двух священников, последовало распоряжение Сигизмунда об их аресте. Братчики подали жалобу в виленский трибунальский суд, который признал права православных. Тогда король отнял у Братства свой привилей, изгнав из монастыря Стефана и его сподвижников.

 

(Продолжение следует)

************************************************************************************

 Представители Общества Ревнителей Памяти Блаженнейшего Митрополита Антония.             

 Representatives of The Blessed Metropolitan Anthony (Khrapovitsky) Memorial Society :

 Switzerland M-me Catharina Raevsky/ 6, Chemin du Champ d'Anier, 1209 Geneve

 France:  T.R. Protodiacre, G.Ivanoff-Trinadzaty,  152 rue Joliot-Curie, Tassin la Demi Lune,  69160

 Australia:  Mr. K.N. Souprounovich, 23 Farquharson St., Mount Waverley,Victoria 3149. 

 Argentina: Sr. Jorge Rakitin, Fray Justo Sarmiento 2173/ 1636 Olivos Pcia. Bs. As.

 Chile Sr. Oleg Minaeff,  Felix de Amesti 731,  Les Condes,  Santiago

 Canada: Mr. Boris S. Dimitrov, 720 Montpellier, Apt 708, v. St. Laurent, PG H4L 5B5

 US Central States: Mr. Valentin W. Scheglovsky, 6 Saratoga Ln. Invanhoe Woods,  Plymouth, MN 55441

The Blessed Metropolitan Anthony Society published in the past, and will do so again in the future, the reasons why we can not accept at the present time a "unia" with the MP. Other publications are doing the same, for example the Russian language newspaper "Nasha Strana"(N.L. Kasanzew, Ed.)  and on the Internet "Sapadno-Evropeyskyy Viestnik" ( Rev.Protodeacon Herman-Ivanoff Trinadtzaty, Ed.). There is a considerably large group of supporters against a union with the MP; and even though our Society is new - only a few months old - it  already has representatives in many countries around the world including the RF and the Ukraine with membership of several hundred members. We are grateful for the correspondence and donations from many people that arrive daily.  With this support, we can continue to demand that the Church leadership follow  the Holy Canons and Teachings of the Orthodox Church. 

=============================================================================

ВЕРНОСТЬ (FIDELITY)  Церковно-общественное издание    

   “Общества Ревнителей Памяти Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого)”.

   Председатель “Общества” и главный редактор: проф. Г.М. Солдатов

   President of The Blessed Metropolitan Anthony (Khrapovitsky) Memorial Society and  Editor in-Chief: Prof. G.M. Soldatow  

   Acting secretary: Mr. Valentin  Wladimirovich Scheglovsky

 Please send your membership application to: Просьба посылать заявления о вступлении в Общество:

 Treasurer/ Казначей: Dr. Tatiana Alexeevna Rodzianko, 252 Rockland Lake Rd. Valley Cottage, NY 10989

   При перепечатке ссылка на “Верность” ОБЯЗАТЕЛЬНА © FIDELITY    

   Пожалуйста, присылайте ваши материалы. Не принятые к печати материалы не возвращаются. 

 

Нам необходимо найти людей желающих делать для Верности переводы  с русского  на  английский,  испанский, французский,  немецкий   и  португальский  языки.  

Мнения авторов не обязательно выражают мнение редакции.   Редакция оставляет за собой право редактировать, сокращать публикуемые материалы.   Мы нуждаемся в вашей духовной и финансовой поддержке.     

============================================================================

Сайт на интернете Общества Ревнителей Памяти Блаженнейшего Митрополита Антония: http://metanthonymemorial.org/

     Сноситься с редакцией можно по е-почте:  GeorgeSoldatow@Yahoo.com  или

The Metropolitan Anthony Society, 

3217-32nd Ave. NE, St. Anthony Village,  MN 55418, USA

==============================================================================================