Vernost' Number 59

The Editorial Board is glad to inform our Readers that this issue of “FIDELITY” has articles in Russian Language.

С удовлетворением сообщаем, что в этом номере журнала “ВЕРНОСТЬ” помещены статьи на русском языке.

28 ИЮЛЯ / 10 АВГУСТА 1936г. – 28 ИЮЛЯ / 10 АВГУСТА 2006г.

ЭТОТ НОМЕР «ВЕРНОСТИ» ПОСВЯЩАЕТСЯ ПАМЯТИ

THIS ISSUE OF "FIDELITY" IS DEDICATED TO THE MEMORY OF THE BLESSED METROPOLITAN ANTHONY.

1. СВЕТИЛЬНИК РУССКОЙ ЦЕРКВИ – БЛАЖЕННЕЙШИЙ МИТРОПОЛИТ АНТОНИЙ. Протопр. М. Помазанский

2. ТАЙНА ЛИЧНОСТИ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО) И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСТВА. Архим. Иустин (Попович)

4. ПОЧЕМУ ГОСПОДЬ ИИСУС ХРИСТОС НЕ НАЗЫВАЛ СЕБЯ БОГОМ

5. ЦЕРКОВЬ, КАК ХРАНИТЕЛЬНИЦА И ИСТОЛКОВАТЕЛЬНИЦА БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

Those who attack the Church of Christ by teaching that Christ's Church is divided into so-called "branches" which differ in doctrine and way of life, or that the Church does not exist visibly, but will be formed in the future when all "branches" or sects or denominations, and even religions will be united into one body; and who do not distinguish the priesthood and mysteries of the Church from those of the heretics, but say that the baptism and eucharist of heretics is effectual for salvation; therefore, to those who knowingly have communion with these aforementioned heretics or who advocate, disseminate, or defend their new heresy of Ecumenism under the pretext of brotherly love or the supposed unification of separated Christians, Anathema!

СВЕТИЛЬНИК РУССКОЙ ЦЕРКВИ – БЛАЖЕННЕЙШИЙ МИТРОПОЛИТ АНТОНИЙ.

Митрополит Антоний – в миру Алексей Храповицкий – родился 17 марта 1863 года в с. Ватагино Новгородской губернии. Отец его, принадлежавший к старинному дворянскому роду, был деятелем земских и общественных учреждений. Мать – дочь харьковского помещика – отличалась глубоким благочестием и поддерживала в доме религиозный уклад жизни. В связи с поступлением отца на службу, мальчик Алексей – будущий Владыка – семи лет переехал из деревни в г. Новгород, а через год в Петербург. Здесь он был определен в 5-ю Петербургскую Гимназию, блестяще окончил ее и, по влечению своего сердца, поступил в Петербургскую Духовную Академию. В 1885 году, непосредственно по окончании Академии, через четыре дня, он принял монашество. За этим следует назначение его, в сане иеромонаха, преподавателем Холмской Духовной Семинарии, возвращение через год в Петербургскую Духовную Академию уже в качестве доцента, назначение в 1889 году – в сане Архимандрита – Ректором Петербургской Духовной Семинарии, а через четыре месяца – Ректором Московской Духовной Академии. Последнее назначение состоялось, когда ему было 27 лет от роду. Пятилетнее пребывание его на этом посту составляет расцвет его деятельности, как воспитателя высшей духовной школы: он покорил сердца студенчества любовью к молодежи, обаянием личности, силой собственного убеждения и прямой, открытой речью и правил не властью закона, а нравственным влиянием.

Тем же характером отличалась и его деятельность в должности Ректора Казанской Духовной Академии, где он был возведен в сан Епископа. Здесь закончился педагогический пятнадцатилетний период его деятельности: Епископ Антоний получил назначение на епархиальную кафедру в г. Уфу, а через 2 года – перевод на Волынь. Архиерейское служение его на Волынской кафедре – с 1902-го по 1914-й год – выразилось в неутомимой и разнообразной деятельности. В пастырских посланиях, в живом общении с духовенством и личным примером Владыка внушал духовенству образ «пастыря доброго, отца своего народа и благоговейного служителя, Христовых Таин», внушал взгляд на пастырство, как на самое высокое служение на земле; входил в непосредственное общение с православным народом Волыни, особенно чрез Почаевскую Лавру; приводил интеллигенцию к Церкви; развил широкую благотворительность; строил величественные храмы – Троицкий Собор в Почаеве, Овручский собор; составлял службы святым. Одновременно с этим, он все больше и больше оказывал влияния на общее направление русской церковной жизни, особенно – со времени возведения его в сан Архиепископа и назначения постоянным членом Св. Синода в 1912 г. Казанская Духовная Академия поднесла ему в 1913 году почетное звание доктора богословия. Годы войны 1914-1917 провел Владыка Антоний на Харьковской Архиерейской Кафедре. Когда по требованию революционных властей, он оставил Харьков и удалился в далекий Валаамский монастырь, Харьковское Епархиальное Собрание почти единогласно вновь избрало его на свою кафедру и добилось его возвращения. В том же 1917 году он участвовал в Московском Всероссийском Церковном Соборе и был одним из трех кандидатов в Патриархи. Возведенный на Киевскую Митрополичью Кафедру, он всего шесть месяцев правил Митрополией в Киеве. Развитие революционных событий надолго лишило его определенного места пребывания: 8 месяцев он прожил – без права выезда – в униатском Базилианском монастыре в Бучаче. Вслед за этим идут – возвращение в Киев на короткое время, отъезд на юг России: Таганрог, Ростов на Дону, Екатериноград, Новороссийск. Далее – Афон, возвращение в Крым, эвакуация в Константинополь, наконец, прибытие в 1920 г. в Сербию. В Югославии, в Сремских Карловцах, прожил Митрополит Антоний, последний период своей жизни, объединяя, влияни6ем своей личности и как Председатель Собора Архиереев, Православную Церковь за границей. Из Сремских Карловцев Митрополит совершал поездки во Св. Землю и по разным городам и местностям Западной Европы.

Кончина Митрополита Антония последовала 10 августа (н. ст.) 1936 года на 73 году его жизни.

Такова краткая сводка биографических данных почившего Святителя Русской Церкви.

Трудно начертать духовный облик почившего Архипастыря и охватить его деятельность в одном очерке.

Любовью к Богу, в силе первохристианского чувства, и живой и действенной любовью к людям определялась вся его жизнь.

Глубокая религиозность Митрополита Антония имела то направление, которое сам он определяет в герое Достоевского, старце Зосиме: это – «светлый и радостный аскетизм». Религиозное умиление, очень ярко проявлявшееся в детстве, сопровождало его всю жизнь неразлучно, выражаясь в слезах, когда он читал в день Св. Троицы молитвы на Великой вечерне, особенно ему дорогие, в связи с его размышлениями и сочинением о «Догмате Св. Троицы», и стало его благодатным даром в старости, когда «слезы умиления из его глаз текли ручьем».

«Уста наши отверсты к вам, сердце наше расширено, вам не тесно в нас» – писал словами Апостола Епископ Антоний студентам Казанской Духовной Академии в ответ на их прощальный привет – и эти слова выражают отношение его не к студентам только, но и ко всем людям. «Я не могу не ответить, когда мне пишут»: к нему писали все, кто с ним раз встречался, кому он сказал два слова в разговоре, и он всем отвечал так, что его строки были руководящими для получившего их на всю жизнь.

В деле благотворительности его правая рука не знала, что делала левая. Никто не учтет, какое огромное количество студенчества, гимназистов, молодежи вообще – пользовалось его материальной поддержкой в виде стипендий, платы за правоучение, единовременной помощи, не только среди русских, но греков, болгар, сербов, когда он занимал «богатую» Волынскую кафедру; но благотворительности он не оставил и тогда, когда оказался за рубежом и в бедности.

Огромный вклад сделал почивший Архипастырь в православную богословскую науку. И в богословских сочинениях отразился тот же облик его личности: «чувство любви» здесь перешло в «идею любви». Цель его печатных богословских сочинений начинается магистерской диссертацией «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности». После выяснения этой основной проблемы человеческой личности, в следующем труде – «Нравственная идея догмата Св. Троицы» он говорит о «любви, как сущности Божественной Жизни». В сочинении «Догмат Искупления» он представляет значение искупления, как действие «сострадательной любви Христовой». Количество богословских трудов Митрополита Антония велико. В собрании его сочинений 21 трактат посвящен разным богословским вопросам, а 24 статьи составляют отдел Пастырского богословия, являясь результатом, главным образом, его академических лекций.

Пользуясь известностью его Пастырские Послания, особенно – к Волынскому духовенству.

Большое место в литературной деятельности почившего занимала церковная публицистика, особенно – оценка властителей дум русского общества дореволюционной эпохи – Льва Толстого, Ренана и других. На эти темы он выступал с речами, лекциями; затрагивал их и в своих живых и энергичных проповедях.

Прекрасно знал почивший историю Родины своей и народа, ценил классическую русскую литературу и был в курсе литературы текущей. Но особенно преклонялся он, как известно, перед гением Ф. М. Достоевского. Еще в юности он «с затаенным дыханием» слушал Достоевского, выступавшего на литературных вечерах, «несколько ночей не мог спать» после прочтения «Братьев Карамазовых», - и это отношение пронес чрез всю жизнь, оставив в последний период своей жизни памятник такого отношения, в виде «Словаря к творениям Достоевского».

Из иностранной литературы его внимание было направлено особенно на французскую литературу. В ней он выделял представителей «новой школы», как Поль Бурже, в которых видел поворот к нравственным основам творчества.

Всю жизнь почивший Митрополит жил идеей восстановления в Русской Церкви Патриаршества и сознательно работал над ее осуществлением. С детского возраста эта идея вошла в его сознание, когда он однажды обратился с вопросом к отцу: «А почему же у нас нет своего Патриарха?» В связи с этой идеей, он высказал убежденно новый взгляд на историческую личность Патриарха Никона, считая его самоотверженным защитником великой идеи независимости Церкви. Новейшая объективная историческая наука подтвердила правильность этого взгляда.

При участии Митрополита Антония и под его влиянием было совершено прославление русских святых, особенно – Иоанна Тобольского, Иоасафа Белгородского, Анны Кашинской. Им составлен длинный ряд церковных служб, между ними – Волынским святым: преподобному Макарию Овручскому, преп. Муч. Анастасии, преп. Иову Почаевскому – служба с акафистом, Феодору Острожскому, затем службы с акафистом пред Почаевской иконой Божией Матери, пред Озерянской иконой Божией Матери. Кроме того, ему принадлежат службы свив. Кириллу и Мефодию, святителю Иоасафу и ряд других служб.

Чтобы понять, что руководило почившим Митрополитом в его политических стремлениях, нужно не упускать из виду, что все взгляды его политические и национальные определялись его религиозным мировоззрением.

На свою Родину он смотрел, как на нераскрытую сокровищницу великой христианской идеи, любил Родину потому, что видел в ней «воплощающееся в народном быте и народном характере Евангелие».

На государство, вообще, он смотрел, как на форму, смотрел с точки зрения создания условий, «наиболее благоприятных для развития нравственных начал».

В народе он старался отыскать «Драгоценные черты церковного быта».

Будучи по природе своей общественником, Митрополит Антоний установил широкие связи с представителями цивилизованного мира и религиозной жизни Запада. После революции он не раз обращался к ним с призывом о защите гонимой Русской Церкви, к борьбе против безбожия и с предупреждением об опасности воинствующего коммунизма, - и находил живой отклик. Он объединил вокруг своей личности плеяду глубоко преданных Церкви ее служителей, оставаясь до последних дней жизни духовным Руководителем Церкви Русской за Рубежом и Авторитетом для всей Православной Церкви. Его сочинения составляют дорогое наследство, а его личность и жизнь – высокий пример для подражания и назидания.

ТАЙНА ЛИЧНОСТИ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО) И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСТВА

Лекция, прочитанная в Белградском университете в 1938 г.

Я нахожусь в положении муравья, который должен говорить о полетах орла. Может ли муравей следовать за орлом на его стезях? — Нет! Однако возможно, чтобы он из своей муравьиной перспективы восхищался парящим в небе орлом и от волнения замирал в сладостном восхищении.

Поэтому и я хочу своим муравьиным языком пролепетать нечто — нечто от своих наблюдений, а вас прошу: простите муравью, что он дерзнул говорить об орле Православия. О! Я твердо убежден в том, что я не имею ни уменья, ни возможности объяснить тайну чудесной личности блаженного митрополита Антония, но одно умею и могу — с молитвенным восхищением и благочестивым почитанием преклониться пред чудесами его безграничной любви ко Христу и благодатного человеколюбия.

В чем тайна блаженного митрополита Антония? — В безграничной любви его ко Христу. Раскройте любую его мысль, или чувство, или желание, или дело: везде вы найдете как творческую силу — его безмерную любовь ко Христу. Он жил и действовал Господом Христом, поэтому все, что принадлежит ему, можно привести к Богочеловеку. Его биография — это Евангелие, возобновленное в малом… В действительности в мiре существует только одна биография, которая имеет вечную ценность — это биография Богочеловека — Христа; а человеческие биографии ценны постольку, поскольку они в ней и от нея. Блаженный митрополит Антоний весь в ней и весь от нея. Христоносец, — он, по следам великого апостола, ничего не хотел знать кроме Господа Христа, притом распятого. Поэтому тайна его необычайной личности вросла в тайну Личности Богочеловека, и разветвляется во всей Ее безконечности.

Обращенная к мiру, безграничная любовь митрополита Антония ко Христу обнаруживалась как благодатное человеколюбие. Его трогательное человеколюбие — ни что иное, как его молитвенная любовь ко Христу, распространенная на людей. Он безгранично человеколюбив, потому что безгранично христолюбив. Для своего неустанного человеколюбия он черпал силы из своего неустанного христолюбия. Божественный Человеколюбец учил его истинному человеколюбию и давал ему благодатные силы, чтобы он мог устоять в нем ценою многих страданий. Он любил человека и при его грехах; он никогда не отождествлял греха с грешником; он осуждал грех, но миловал грешника. В своей любви к человеку он никогда не терял сил, никогда не ослабевал, потому что он любил человека Христом и во Христе. Невозможно по-евангельски истинно и постоянно любить людей, если Бог не даст вам благодатной силы и благодатной любви. Человеческая любовь к людям быстро увядает, если она не питается Богом. Истинное человеколюбие возможно только чрез истинное боголюбие. Новозаветная Истина — каково боголюбие, таково и человеколюбие. Этому нас учит Сам Божественный Спаситель, делая вторую заповедь зависимой от первой. Более того, Господь все Свои Божественные заповеди свел к двум: к заповеди о любви к Богу, и к заповеди о любви к человеку. Поэтому Он провозгласил: «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Потому все то, что относится к пророкам, апостолам и мученикам, то относится и к нашему великому христолюбцу и человеколюбцу — блаженному митрополиту Антонию, так как он весь, всею своею личностью, утверждается на этих двух заповедях.

Евангельское христолюбие с естественной необходимостью проявляется как благодатное человеколюбие. Однако какими силами христолюбие и человеколюбие утверждаются и поддерживаются в сердце человека? — Молитвой, постом, милосердием, кротостью, смирением, целомудрием, терпением. Евангельские добродетели питают одна другую, живут одна в другой, укрепляются одна при помощи другой. Свидетели этому — святые апостолы, святые отцы, святые подвижники. Вместе с ними свидетель этому и великий подвижник наших дней, блаженный митрополит Антоний, так как он был неутомим и неисчерпаем в своем христолюбии и в благодатном человеколюбии, потому что был неутомимым и постоянным в молитве, в посте, в терпении, в милосердии, в кротости, в смирении, в целомудрии. Любовь ко Господу обнаруживается исполнением Его заповедей. Это единственный признак, по которому почитатель Христа отличается от остальных людей. Подвизаясь неустанно евангельскими подвигами, христоревностный митрополит изваял из себя личность чудесную и огромную, которая напоминает святых отцов.

Не должно заблуждаться: блаженнопочивший митрополит — исключительное святоотеческое явление в наше время. Через наш бурный век он прошел евангельски кротко и апостольски безстрашно, как через четвертый век прошли великие отцы Церкви: Афанасий, Василий, Григорий. Смотря на него, я говорил сам себе: да, действительно, и теперь можно жить святоотечески, действительно, — и теперь можно быть святоотечески смиренным и безстрашным, действительно, — и теперь можно епископствовать святоотечески. Откуда же это? Откуда, что Господь Иисус Христос вчера и сегодня — Тот же самый, и во веки; та же самая человеческая природа остается от Адама и до сегодняшнего дня. Отцы Церкви различаются от нас не природой, но волею. Чтобы уподобиться им, нам необходимо, по словам св. Серафима Саровского, два качества: решимость и усилие воли. Все та же тайна проходит через евангельских героев: тайна Иисусова. Она безостановочно протекает через апостольство апостолов, через мученичество мучеников, через подвижничество подвижников. Должно сказать больше: она непрерывно протекает через Православную Церковь, через Ее святость, вселенскость, апостольство и единственность. Эта же святая тайна преемственно продолжается с исключительной силой и через святоотеческую личность блаженного митрополита Антония.

Он всем своим существом вырос из святых отцов. Оттуда такая трогательная его любовь к святым отцам: он не мог говорить о них без умиления и слез. Поэтому и его личность, его жизнь, его труды единственно могут быть объяснены святыми отцами. Святые отцы — его родители, его учителя, его воспитатели, его вожди. Они научили его святости, они воодушевили его на подвижничество, они дали ему вселенское чувство и православное сознание. Неустанно подвизаясь святоотеческими подвигами, он евангельскую любовь, кротость, смирение, милосердие претворил в свою привычку, в свою природу. Претворить же Евангелие в свою природу — это и есть смысл человеколюбивого существования в этом мiре. В этом блаженный митрополит — незаменимый учитель и вождь. Приобретя, подвигами, евангельскую сострадательную любовь к людям, он жил ею и творил ею. В этом была его чудотворная сила, его чудотворное могущество.

Господа, он чудотворец! Своим трогательным человеколюбием он творил чудеса с человеческими душами. Разве не чудо — воскресить мертвую душу для евангельской веры, для евангельского смирения, для евангельской жизни во Христе? Да, чудо; и это большее чудо, нежели воскресить мертвеца из гроба или переставлять горы. И таких чудес митрополита имеется много-премного. Кто из вас не переживал такого чуда в общении с ним? Как никто, он умел молитвенно и кротко войти в вашу душу и воскресить ее из греховной мертвенности. И еще он незаметно овладевал ею. Каким способом? — Сострадательной любовью. Владеть же душами людей смиренному бренной любовью, и есть путь евангельский, путь апостольский, путь святоотеческий, путь православный. Всякое господство над людьми и владение ими не любовью не есть евангельское, ни святоотеческое, ни православное, но есть неевангельское, папистическое, инквизиторское.

Став, через евангельские подвиги, близким к Богу, блаженный митрополит всех привлекал к Богу, воодушевлял на евангельские подвиги, так как чем ближе человек к Богу, тем ближе он и к людям. Когда магнит благодати могущественно влечет душу в горние мiры, тогда человек превращается в молитвенную стрелу, которая молниеносно проходит пространства и века. Гром благодати ударяет в сердца людей во многих подвигах и трудах и наполняет душу чудотворной любовью и святостью. Такой гром ударил в христоревностное сердце смиренного митрополита, и он с такой силой сострадательной любви евангельски привлекал людей к себе, или лучше сказать — ко Христу в себе. Благодатными подвигами он претворил свое сердце в храм Святого Духа, и на нем самом исполнилось слово, сказанное им на своей хиротонии: первая и главная задача пастыря состоит в том, чтобы он в своем сердце всегда приуготовлял храм Духу Святому через духовные подвиги.

Тайна личности митрополита Антония — тайна всех великих монахов. Здесь человек отрекается от себя ради Христа для того, чтобы через Христа вновь соединиться с собой; отрекается от мiра ради Христа для того, чтобы через Христа вновь соединиться с мiром; отрекается от людей ради Христа для того, чтобы через Христа вновь соединиться с людьми. Нет ничего более страшного для человека, чем быть непосредственно с самим собой; и ничего нет неприятнее для человека, чем быть непосредственно с людьми; и ничего нет печальнее для человека, чем быть непосредственно с мiром. Только тогда, когда человек примет Господа Христа как посредника между собой и людьми, между собой и мiром, между собой и самим собой, тогда его печаль претворяется в радость, отчаяние — в восхищение, и смерть — в безсмертие; тогда горькая тайна мiра претворяется в сладкую тайну Божию. Поэтому в душе человека созидается молитвенное отношение не только к Богу, но и к многострадальной твари. Поэтому Христов человек должен быть воодушевленным молитвенником. Таков был блаженный митрополит. Везде он был в молитвенном настроении и к Богу, и к людям, и к мiру.

Умиленный сострадательной любовью к мiру, наш святой владыка получил от Бога дар слез. Он плакал от умиления, плакал от печали, плакал от радости. Этот мiр полон причин для плача и скорби. Всегда молитвенно настроенный, блаженный владыка особенно лил слезы, совершая Божественную литургию. А когда приходилось ему в проповеди коснуться некоей евангельской притчи или события, слезы его душили и спазмы задерживали течение речи. В своей всеобъемлющей, сострадательной любви он плакал за нас и вместо нас, плакал за всех и за вся и тем привлекал ко Христу, Христу порабощал. В этом отношении он был похож на великих и святых печальников человеческого рода: Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова.

В новейшее время никто не оказал такого сильного влияния на православную мысль, как блаженный митрополит Антоний. Он православную мысль перевел со схоластически-рационалистического пути на благодатно-подвижнический путь. Он непобедимо показал и доказал, что сила и безсмертие православной мысли — в святоотечестве. Только святители — действительные просветители, и благодаря этому действительно богословы. Ведь они опытно переживали евангельские истины как существо своей жизни и мышления. Все же догматические истины даны нам для того, чтобы мы претворили их в жизнь и в наш дух, так как они, по словам Спасителя, суть Дух, Истина и Жизнь. Поэтому богомудрый владыка писал: «Истина Божия постигается не иначе, чем путем постепенного усовершенствования в вере и добродетели. Потому это познание по существу связано с нашим внутренним перерождением, — с совлечением ветхого человека и с облечением в нового».

С безсмертным Хомяковым наш святой владыка оживил святоотеческое богословие и показал, что Православие является Православием только святоотеческой святостью и апостольством. Ничто так не чуждо Православию, как безжизненная схоластика и ледяной рационализм. Православие, прежде всего и больше всего — благодатная жизнь и опыт, а через это — благодатное богопознание и благодатное человекопознание. Православная Церковь охватывает всю жизнь во всей ее сложности, в ней нет места только для злобы и греха. Святой владыка пишет: «Церковь обнимает собой все стороны человеческой жизни, только злоба и грех ею не вмещаются. Вся наша жизнь должна быть продолжением тех богослужебных молитв, которые всем нам так дороги».

Только молитвенная жизнь в Боге дает правильное понимание о Боге. Эту великую истину Православия блаженный владыка познал в молитвенном единении со всеми святыми. И вместе с ними он пережил в себе, как свой собственный опыт, вселенский опыт — чувство и сознание Церкви, превосходящую все любовь Христову. Да, только великий монах может стать великим иерархом, так как великий монах при помощи благодати Божией может совладать со своими страстями и богомудро владеть своею душою. Это дает ему силу и могущество, уменье и любовь, и право евангельски владеть человеческими душами. «Сущность христианства, — говорит наш великий иерарх и великий монах, — есть отречение от житейских наслаждений; оно замечается в стремлении к чистоте, в готовности страдать за Истину, в достижении чувства постоянной любви к Богу и к людям, и в прощении врагам обид». «Постоять за Истину невозможно без скорбей и лишений».

В Православии и теперь имеет полную силу все то, что было во времена св. Григория Богослова, который предписывает: «Надо в первую очередь очистить себя, а затем очищать других, надо сначала себя наполнить мудростью, а затем уже других просвещать, надо сперва себя приблизить к Богу, а затем и других приближать, нужно прежде сего освятить себя, а затем уже и других освящать».

А наш блаженный владыка пишет о себе: «Мое учебное делание не было системой по строго определенным принципам, — это была самая внутренняя жизнь моя, это было самое дыхание моей духовной жизни, это было мое хождение перед Богом, низведение и созерцание Его всесильной благодати». То, что святой владыка сказал о своем друге, епископе Михаиле, прежде всего относится к нему самому: «То был дух великий, дух апостольский, который простирался далеко за пределы своей личной жизни и в стремительном порыве любви и сострадания желал всех людей, всю вселенную охватить собою и, очищая всех молитвенным пламенем, вознести ко Христу. Поистине, преосвященный Михаил был одним из тех немногих людей, которые едва замечают окружающую внешнюю действительность жизни и, обращаясь среди нее, исполняя дела своего звания, на самом деле бывают заняты всегда одною мыслию, одним чувством — скорбью за грешный мiр, пламенным желанием общего спасения и блага, которые желают “всем быти вся, да всяко некия спасут”. Это те избранные сосуды, которые вместе с Христом могли бы сказать: “Огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся”. Это те, которые, скорбя о людских пороках, о неправде и нестроениях церковных, взывают в сердцем своем: “жалость дому Твоего снесть Мя” и потому могут повторить о себе слова божественного Павла: “свидетельствуюсь совестью моею, что я всякий день умираю”». Идеал пастыря, который изображает великий иерарх, нашел свое полное осуществление в нем самом: пастырское служение состоит в полном слиянии пастырской души с нравственной жизнью каждого человека, в переживании сострадательной любовью нравственной жизни, нравственной борьбы своей паствы, в скорбях о грехах своей паствы как о своих личных грехах, в молитвах за свою паству. Для такого пастырского подвига дает силы и возможность Сам Пастыреначальник — Господь Христос.

Подвижническая личность блаженного митрополита Антония имеет огромное значение для всего православного мiра. Чем именно? — Тем, что он — единственное святоотеческое явление в наши дни, и что он святоотечески воспринял вселенскость Православия. Основанием его жизни и трудов было Православие, прежде всего и над всем. Ему одинаково были близки и дороги и православные сирийцы, и православные греки, и православные болгары, и православные румыны, и православные сербы. В его огромной душе находилось место для всех православных. И он всех привлекал своей безграничной любовью. Для всех он был всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. Вот апостольская и православная истина: народ имеет ценность только через Православие и в Православии. Без этого народ — без вечной ценности. Или еще: народ без Православия — ни что другое, как только вереница ходячих трупов. Никто из наших современников так евангельски, так святоотечески, так православно не воспринял отношение Православия к народностям, как наш святой владыка митрополит Антоний. Народ существует для того, чтобы он был освящен и просвещен вечной Истиной и вечной жизнью Православия. Единственное, что велико и вечно во всяком народе — это Православие и в нем Господь Христос.

Россия велика Православием — это основное положение великого иерарха Русской земли. Православие — самая высшая ценность России, единственный смысл России, возвышеннейшая ее миссия; Россия — вечна Православием. То, что Достоевский о России и о Православии пророчествовал, то наш великий святитель внутри Церкви осуществлял. Тайна России в Православии. В этом тайна и сила всего православного славянства. «Идея вселенской Церкви» Достоевского обрела в святом митрополите своего гениального осуществителя. Из вселенского Православия русский народ черпает свое безграничное человеколюбие и свою евангельскую способность перевоплощаться в другие народы, не теряя при этом свою русскость. В чем вера русского народа? — В том, отвечает святой владыка, что народ принял к сердцу две главные, всеобъемлющие заповеди Евангелия: смиренномудрие и сострадательную любовь; и эти заповеди сделали близкими русскому сердцу все православные народы, и затем все человечество. Сила этой убежденности велика, и она захватывает собою всякого искреннего человека, сближающегося с народом.

Вот на наших глазах исполнилось пророчество Достоевского о русском всечеловеке — христоносце. Исполнилось в смиренном христоносце, блаженном митрополите Антонии. Ведь кто так мог перевоплощаться в других людей, входить в их душу, страдать их страданиями, печалиться их печалью, болеть их скорбями? Это мог только он, великий в смирении иерарх земли Русской, исполненный безграничной сострадательной любовью евангельской.

Христоподобная Богочеловечность есть драгоценнейший дар православной России славянству и всему человечеству. Это она получила за свое смирение от Господа Христа, Который воплотился в Человека, и тем показал Свою безграничную любовь. Характеристика и сила Богочеловеческой любви — способность воплощаться в возлюбленного, чтобы спасти его от греха и смерти.

Православная вселенскость пронизывает до дна русское народное самосознание. «Русское народное самосознание, — заявляет святой митрополит, — является самосознанием не расовым, не племенным, но вероисповедным и религиозным». Патриотизм русского народа по преимуществу религиозный и православный. Народ любит Россию «как хранительницу Божественной Истины, как служительницу евангельского благочестия». «Россию мы любим потому, — заявляет блаженный владыка, — что она хранит в себе русскую идею, русскую духовную природу, русский быт. Эта идея есть стремление к святости, этот быт выражает собой усилие семисотлетней жизни страны и девятисотлетней жизни народа водворять на земле праведность евангельскую, отвергнуться от всего, чтобы найти Христа, ставить Его волю, каноны Его Церкви законом общественной жизни».

Святая Русь — не сон и не фантазия, но живой идеал, который осуществляется в исторической жизни русского народа. «Наша Родина, — говорит блаженный владыка, — есть воплощающееся в народном быте и характере Евангелие, воплощающееся Царство Божие. Наша Русь не есть только юридическое целое или государство, нет — это всемiрная, всеобъемлющая идея. Ее любить, ее разуметь, ее проводить в нашу душу и в зависящие от каждого из нас отрасли жизни — вот в чем наш долг, вот в чем наша искренняя радость, вот в чем примирение всех и с жизнью вообще, и со своим жребием».

Что мы, православные славяне, ожидаем от наших братьев, православных русских? — Ведите нас путем православной Христовой Истины; будьте нашими неутомимыми вождями в осуществлении вечных евангельских истин; ведите нас к Небу и к небесной Правде. Вы это можете, так как Святая Россия дала множество чудесных осуществлений и дивных выражений вечных православных истин. По словам святого митрополита: «Святая Русь должна объединить все восточные народы и быть их вождем к Небу».

Если наше время имеет великого и святого проповедника, апостола и пророка религиозного вселенского церковного патриотизма, то это великий иерарх великой Русской земли, блаженный митрополит Антоний. По его истолкованию, отдельные национальные патриотизмы имеют смысл и ценность лишь постольку, поскольку они черпают свой смысл и свою ценность из религиозного вселенского церковного патриотизма. Славянофильство нашего владыки не расовое, не племенное шовинистическое, но православное и евангельское. Поэтому он во имя такого славянофильства зовет всех к служению другим и к смирению пред Богом и людьми.

Славянофильство не есть ценность сама по себе, но как носитель и проводник Православия. Это основная мысль нашего владыки и Достоевского. Православие и есть то новое слово, которое славянство, во главе со Святой Русью, должно огласить мiру. И это огласить смиренно, служа всем народам в кротости и в евангельской правде. Поэтому настоящие православные никогда не могут быть шовинистами. Помню, однажды в разговоре со мной в 1926 году блаженнопочивший митрополит рассказал мне следующее: «На Афоне существует обычай: монах, который не прощает обид, наказывается тем, что при чтении молитвы Господней должен пропускать слова: «и остави нам долги наши, якоже и мы оставляем должником нашим», — до тех пор, пока не простит нанесенной ему обиды». «И я сам рекомендовал, — прибавил великий святитель, — шовинистам, националистам не читать девятого члена Символа веры».

Евангельский патриотизм Господа Христа должно считать самой высокой ценностью своего народа и единственным истинным смыслом его существования. Ибо «что может заменить народу Господа Христа? — спрашивает блаженный митрополит. — Разве Его может заменить ничтожное существование государства, которое лишено всякого разумного смысла, если оно основывается только на народном самолюбии и становится чуждым религиозной идеи? То уже не народ, но гниющий труп, который свое гниение считает жизнью. В действительности у него нет жизни, но живут на нем и в нем только одни кроты, черви и отвратительные насекомые, которые радуются тому, что тело умерло и тлеет, ибо в живом теле не было бы для них жизни, и они не могли бы удовлетворить свою жадность».

То, что имеет значение для духовной жизни каждой личности в отдельности, то важно и для народной, коллективной духовной жизни. Евангельские законы одни и те же в одном и в другом случае. Поэтому святой митрополит советует и поучает: «Как отдельная личность человека останавливается в своем развитии и становится пустой и пошлой, когда человек сам себя делает предметом своей деятельности, так и собирательная личность народа лишь в том случае достигает полного развития своих дарований, когда является не целью для себя, а средством для безкорыстного выполнения Божественных предначертаний».

Если эту мысль владыки конкретизировать, она будет гласить: народы русский, и сербский, и болгарский могут быть великими только в том случае, если целью их существования будет коллективное осуществление евангельских заповедей. Без этого и «сербскость», и «русскость», и «болгарскость» превращаются в безсмысленный и пагубный шовинизм. Если «сербскость» силой евангельских подвигов не поднимется до православной вселенскости, она должна задохнуться в своем эгоистическом шовинизме. Что действенно для сербства, то действительно и для остальных православных народностей. Народы проходят, Евангелие вечно. Насколько народ наполнится вечной евангельской Истиной и Правдой, настолько и сам существует, и сам становится, и останется вечным. Только такой патриотизм может быть оправдан с евангельской православной точки зрения. Это патриотизм святых апостолов, святых мучеников, святых отцов. Когда царь-мучитель спросил святых мучеников Акиндина, Пигасия и Анемподиста, откуда они, то они ответили: «Спрашиваешь ли нас, царь, об отечестве нашем? Наше отечество и жизнь наша есть Пресвятая, Единосущная и Нераздельная Троица: Отец, Сын и Святой Дух, единый Бог».

Блаженный митрополит Антоний — самый одаренный современный представитель русского православного патриотизма, патриотизма освященного и просвещенного Христом; патриотизма, по которому все люди — братья во Христе; патриотизма, по которому сильные должны служить слабым, мудрые — немудрым, смиренные — гордым, первые — последним. Выросши из святоотеческого православного вселенского патриотизма, блаженный владыка может быть правильно оценен только из той же апостольской святоотеческой перспективы. К нему можно применить то, что св. Георгий Нисский сказал о своем брате, святом Василии, после его смерти: «В чем состоит благородство происхождения Василия? Каково его отечество? Происхождение его — сродство с Божеством, а отечество — добродетель».

Вследствие своих евангельских добродетелей, и особенно вследствие своей православной вселенскости, великий и святой владыка, блаженный митрополит Антоний близок и дорог нам, сербам, как и вам, русским. Он наша общая драгоценность, наш общий святитель и просветитель, наш общий вождь и руководитель. Разрешите мне исповедаться перед вами: блаженный митрополит Антоний был действительным владыкой моей души, подлинным епископом и блюстителем моего сердца, в его лице я имел самого доброго моего духовника. Всегда православно настроенный, он нас, иностранных православных, собирал под широкие крылья своей великой русской души, как птица собирает птенцов под свои крылья. Много раз я ощущал силу его всеправославной любви: для него мы, сербы, были так же дороги, как и русские. Из него исходила некая умилительная всеобъемлющая сила. Я бы назвал ее православной вселенскостью. Если хотите, он в действительности был современным всеправославным Патриархом. Своей подвижнической жизнью он стал и навсегда остался правилом веры и образом кротости, архиереев боговдохновенным удобрением и усердным молитвенником о душах наших. В этом мiре он всегда жил в молитвенном единстве со всеми святыми. Нет сомнения, что теперь и в другом мiре он живет со всеми святыми там, «идеже празднующих глас непрестанный и безконечная сладость зрящих лица Христова доброту неизреченную».

Имея перед собой чудесную и чарующую личность святого и блаженного митрополита Антония, что остается нам, сербам?

До земли поклонимся великому иерарху и святителю земли Русской, который и Сербскую землю освятил и оправославил своим долголетним на ней пребыванием. Мы молитвенно кланяемся и смиренно повергаемся долу перед святым и славным митрополитом. Кланяемся ему за его безграничное христолюбие и трогательное человеколюбие, кланяемся ему за его кротость, за его смирение, за его милосердие, за его молитвенность, за его жизнь во Христе, за его страдания за Христа. Повергаемся перед ним вследствие его неустанной любви к нам, ничтожным и малым. Мы кланяемся великому русскому народу за то, что он дал Православию такого великого и святого иерарха, который своим евангельским светом озарил и нашу измученную землю Сербскую. Он ваш — в этом ваша радость и ваше восхищение; но он и наш. О! Я знаю, что мы, сербы, ни в чем не можем сравниться с великим русским народом, тем измученным христоносцем и богоносцем. Ни в чем не можем состязаться с вами. Однако разрешите и нам, как вашим последним и наименьшим братьям, все-таки состязаться с вами в одной вещи — в своей безмерной любви к великому святителю земли Русской, блаженному митрополиту Антонию, и в молитвенном почитании его, ибо и мы, как и вы, молимся ему, падая ниц перед ним, чтобы он пред престолом сладчайшего Господа Иисуса денно и нощно молился не только за великий многострадальный русский народ, но и за народ сербский, за измученную землю Сербскую.

Когда предлагается читателям (более или менее) новое изъяснение христианских догматов, то верующий по-православному автор всего менее рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину; напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние сознания церковного; и если, например, до IV века понятия естества и лица оставались невыясненными, или если до VII Вселенского Собора не был сформулирован определенно догмат иконопочитания, то это вовсе не значит, чтобы ранее Церковь не знала правильного учения о Троице, или бы колебалась между идолопоклонством и иконоборчеством. В данных случаях не содержание веры получало придаток в христианском сознании, но обогащение мысли человеческой заключалось в том, что некоторые человеческие понятия или бытовые явления разъяснялись с точки зрения истинного христианства. И ранее IV века Церковь знала из Евангелия и Предания, что Отец и Сын едино, что мы спасаемся верой во Святую Троицу, но как соотнести эти истины с человеческими философскими понятиями лица и естества, иначе — какое место получают эти понятия в существе Божием, — этому научили людей отцы Первого Собора и последующие.

Точно так же, если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин, в роде, например, Хомякова, начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию: то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование “новым откровением”, а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов, с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примиряться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем ничего противного учебникам не сказал тот же Хомяков, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли.

Одним из самых настойчивых, самых определившихся запросов современности по отношению к нашей вере является нравственное содержание ее догматических истин. Содержание это никогда не было чуждо церковному сознанию. Символ Веры для послушных и просвещенных сынов Церкви всегда являлся и является восторженным прославительным гимном. Каждая почти молитва Церкви заканчивается воспоминанием Св. Троицы, именно как источника всех нравственных сокровищ. Но современному богословию, как науке, недостает ясно выдержанной формулировки того, какие именно нравственные понятия содержатся в истинах веры и каким образом первые определяются вторыми. Поэтому весьма естественно, что те исследователи, которые знают христианство только в его ученом или учебном выражении, но чужды непосредственного переживания всей церковной истины, эти, так сказать, внешние созерцатели христианства, недоумевают о том, для чего вера наша, сказавшая устами своего Основателя: аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди, — для чего она с такой настойчивостью требует от своих последователей признания многочисленных, по-видимому, чисто теоретических, догматов. Мы сказали “недоумевают”, но, к сожалению, высокомерные наши современники всего менее согласны недоумевать, а предпочитают, подобно крыловскому петуху, уверенно и упорно отрицать и поносить то, чего не понимают. Это настроение с особенной силой выразилось в известных сочинениях Л. Толстого, который, к сожалению, является в данном случае только более смелым представителем настроенности огромного числа образованных европейцев и русских. Вот на эти-то недоумения и пытаемся мы ответить, как настоящей статьей о Церкви, так и прежними: о Св. Троице, об искуплении и Св. Духе.

Значение догмата Церкви в истории и в современной науке. Из всех догматов догмат Церкви подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства и наиболее сильной, хотя и молчаливой, ненависти со стороны всякого вообще псевдо-рационализма. Наши псевдо-либерали с особенным усердием распространяют в читающей публике переводные издания об инквизиции, о больбе культуры с папством, не без основания надеясь, что догадливый русский читатель сам сумеет перенести на православную Церковь всё недоброе, сказанное о папстве. При этом русские западники подчеркнут еще и то обстоятельство, что привлекательная грандиозность, последовательность и убежденность папской системы, — одним словом, всё то, чем всё-таки может похвалиться папство, что всё это чуждо нашего церковного управления, с которым подобные люди сталкиваются обыкновенно в лице светских исполнителей различных ограничений жизни, цензурных, дисциплинарных, обрядовых и тому подобное. И если церковная власть мешает нашим либералам в лице своих иерархических представителей, то и здесь она проявляется обыкновенно пассивно, не эффектно, не красноречиво, и потому не мудрено, если она представляется своим отщепенцам даже не в виде могущественной темной силы, как Л. Толстому, а в образе скучной старой ворчуньи.

Да, в таком жалком образе представляет наша современность ту величайшую святыню христианского учения, без которой последнее оставалось бы действительно отвлеченным, безжизненным догматизмом, без которой не было бы того существенного преобразования в жизни, что произвела наша вера во вселенной. И если в настоящее время ложные либералы считают учение о Церкви помехой для своей веры, то отчего они не хотят, по крайней мере, призадуматься над тем явлением, что именно эта истина о Церкви была главнейшей силой для привлечения ко Христу новопрослещенных людей и народов? Правда, и помимо догмата Церкви христианство богато высокими идеями, умилительными образами, но все эти идеи и образы, включая сюда и события истории евангельской, ставались бы бессильны для нравственного возрождения людей, если бы не были вновь и вновь воплощаемы в наличной жизни христиан, если бы последняя не была постоянным выражением того духовного единения, той нежной взаимной любви и взаимной заботливости, коих не могла внушить христанам ни вера в будущую жизнь, ни любовь к Спасителю, ни память о Его страданиях, а только слова Его и Его апостола о Церкви, — о том, что Он даровал Свою истину и Свою благодать не каждому верующему в отдельности, но их единению в Церкви, которая есть как бы тело, оживотворяемое Духом Божиим, объединяющее в одно живое единство любви своих членов, живущих этим единством и умирающих духовно, лишь только они отпадут от последнего.

Древние христиане понимали это важнейшее условие своей духовной жизни и в нем-то они находили силу к исполнению труднейшей задачи жизни — любить друг друга. Современники наши потеряли это разумение и нуждаются в теоретическом разъяснении вопроса о том, какое значение имеет догмат Церкви для духовного совершенствования личности. Такое разъяснение мы и желаем предложить.

Указанная телеологическая точка зрения в истолковании догмата Церкви не есть случайная, имеющая место лишь при современных условиях мысли: авторитетнейший догматист православия пр. Иоанн Дамаскин говорит, что Бог открыл нам всё то из Своих свойств, из Своих промыслительных судеб, что нужно для нашего спасения, и утаил всё то, что не имеет прямого отношения к сей цели. В частности не только истина о Церкви открыта нам для такой цели, но и сама Церковь учреждена единственно для нее же. Кому не исзвестны слова апостола о Христе, из Котораго есе тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 6)?

Итак, назначение Церкви указано ясно и определенно: оно заключается в духовном возрастании христиан. Между тем вследствие какого-то печального недоразумения именно эту-то существеннейшую сторону в определении Церкви опускают все современные догматисты, совершенно, по-видимому, не замечая, что приводимые ими определения страдают даже логической неполнотой, бросающейся прямо в глаза сознательному читателю.

Большинство учебных определений Церкви начинается так: Церковь есть общество, учрежденное, объединенное, etc... Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата. Недавно в литературе появилось иное определение Церкви, как тела Христова, возбудившее целую полемику, при чем спорившие говорили почти одно и то же или даже совершенно одно и то же, хотя и укоряли друг друга довольно запальчиво. Главным основанием такого определения служили вышеприведенные слова апостола, но почему-то никто не считал нужным дочитывать их до конца, и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли.

Если рассматривать истину Церкви с указанной нами точки зрения, то нам придется поставить следующее положение во главу нашего рассуждения: для спасения или — что то же — для духовного усовершенствования человека необходимы три условия: сам человек, Бог и Церковь. Обыкновенно третье условие не полагают в основание нашего спасения, ибо самая тема эта в европейском богословии раскрывалась преимущественно протестантами; но мы знаем, что то царство Божие, которое принес на землю Спаситель наш, не есть освящение только личной жизни человека через непосредственное воздействие на него Существа Божия, но и основание на земле нового бытия, нового начала, через которое только и входит в общение с человеческой личностью наш Господь. Это бытие, это начало есть Церковь. Замечательно, что в том исключительном случае, когда по основании Церкви Господь призвал к Себе гонителя Савла прямо со Своего небесного престола, то и здесь Он не оставил его вне ближайшего руководства Церкви, не открыл ему Своей воли непосредственно, как некогда Илии и прочим пророкам, но послал его к Анании для научения, для облагодатствования в таинстве и для исцеления от слепоты очей. Здесь Господь показал, что Он не знает Своих рабов вне Церкви. Но еще раньше, когда Он только преподавал самое основание Своего нового учения, в большинстве притчей Своих Он противопоставлял новую духовную жизнь, как противоположную не только греховной, раздвоенной, личной жизни отдельного человека, но еще чаще разрозденному, разделенному быту человеческого общества. В Его новом царстве люди объединятся не только в дружное братство, чуждое разделения по народностям, сословиям и имуществам, но они составят из себя некое новое единое бытие, которое будет возрастать, как тесто, заквашенное хозяйкой, как дерево, привлекающее всех под свою тень, как виноградная лоза, в которой ствол есть Христос, а ветви — апостолы.

Главная мысль в догмате Церкви. Наконец, когда Господь уже сказал ученикам Своим всё, что принял от Отца Своего (Ин. 15, 15), то возвел очи Свои на небо и вознес к Отцу молитву об исполнении того дела, ради которого Он пришел на землю. Молитва эта была не о чем ином, как об устроении на земле нового, единого бытия — Церкви, — бытия, доныне чуждого разделенному грехом человечеству, а только прообразованного ветхозаветной Церковью. Это бытие имеет себе подобие не на земле, гед нет единства, а лишь разделение, но на небе, где единство Отца и Сына и Св. Духа совершает трех лиц в ешиное Существо, так что уже нет трех богов, но Единый Бог, живущий единой жизнью. Точно так же единое новое бытие, единый новый человек, совершается Христом на земле из прежнего враждебного общества иудеев и язычников (Еф. 2, 14–15). Конечно, цель этого нового бытия на земле заключается, однако, не в нем самом, как целом, а в его отношении к каждому из своих составных частей, то есть личности человеческой. “Хочу, — говорит Господь, — чтобы там, где Я и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них” (Ин. 17, 24, 26). Такова конечная цель основанной Христом Церкви по отношению к членам ее, а цель посредствующая, та ближайшая цель, без которой невозможно достигнуть конечной цели нашего бытия, заключается в постоянном духовном усовершенствовании личности в Церкви, — в освящении христианства истиной Христовой. За них Я посвящая Себя, чтобы и они были освящены истиною (Ин. 17, 19).

Итак, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное на земле бытие (unicum), которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни. И если в помянутом нами богословском споре те мыслители, которые указывали на превосходства своего определения Церкви, как общества, сравнительно с определением ее, как тела Христова, думали, что они приводят действительно определение Церкви, тогда как их противники предлагали только сравнение, то заметим, что притязания первых вовсе не были основательны. Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно непохожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимо-формальному определению можно было бы предпочитать сравнение, тем более сравнение, авторизованное Св. Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривать во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви, и тем снова указывает на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всему земному. Теперь остановимся на описании этого бытия подробнее, а затем когда-нибудь укажем на его реальные проявления и тем попытаемся разрешить самый мудреный вопрос во взаимном споре европейских вероисповеданий: где и как искать истинную Церковь?

Мы видели из приведенных слов Христа Спасителя, что Церковь есть подобие Троического бытия — подобие, в котором многие личности становятся единым существом. Почему такое бытие, как и бытие Св. Троицы, ново для ветхого человека и не постижимо? По той причине, что в естественном самосознании личность есть бытие самозамкнутое, радикально противоположное всякой другой личности. Оставим теперь язык отвлеченных определений, по необходимости сухих и сжатых, и рассмотрим практическое влияние на нашу волю этого закона. Прежде всего мы видим, что такой закон нашего естественного бытия, опознаваемый в нашем непосредственном сомосознании, радикально противоречит нравственному закону Евангелия, требующего от своих последователей самоотвержения и любви к ближнему. Правда, и этот закон любви не вполне чужд человеческой природе, расположенной любить, хотя в такой же мере склонной отстаивать свое я, в чувстве самолюбия и мстительности. И вот, до тех пор, пока человек сочувствует христианскому закону лишь в размерах своих естественных склонностей, он никогда не примет полноты христианской любви, не сделается истинным христианином: одних он будет любить и, может быть, горячо, а других ненавидеть: любовь и самолюбие, выражающиеся в ненависти, так и останутся в нем, как два непримиримых врага.

“Но ведь это будет постоянное противоречие в душе человека?” — победоносно спросит нас возражатель. Конечно, ответим мы? естественный человек есть воплощенное противоречие, и едва ил где внутренняя противоречивость его природы проявляется с такой силой, как в чувстве естественной любви. Так, например, в любви половой любовь и ненависть сливаются в один странный, уродливый процесс, где размножение сопровождается нередко убийством. Или возьмите самое высшее проявление естественной любви — любовь материнскую и животных или естественных людей: и здесь аффекты нежности к детям постоянно чередуются с аффектами бешенной злобы против их предполагаемых врагов, а иногда против них самих, если они с трудом усваивают желания матери. Курица, выведши своих цыплят, почти ни на минуту не покидает угрожающего вида, и кроткая в обыкновенное время корова бывает страшнее хищного животного, когда около нее новорожденный теленок. О том, как сильно обостряется это внутреннее противоречие любви и ненависти в людях, мы знаем и из постоянных наблюдений над жизнью, и из художественного воспроизведения последней в литературе (например, “Египетские ночи” Пушкина, “Крошки” Достоевского, “Мать” Некрасова и многие др.). Человеческая мысль не примирила этого противоречия, а скорее, постоянно усиливало его. Когда они исходили из понятия свободной личности, этого единственного понятия, на котором могут основаться возвышенные требования строгой морали, то на ряду с учением о справедливости, целомудрия, честности, проповедовали горделивое и холодное, правовое и формальное отношение к ближним. Таково учение стоиков и Канта, который даже вовсе отрицал значение добродетели любви и предлагал заменить ее принципом уважения к ближним. Мораль богословов-схоластиков вращалась тоже в понятиях формального долга и, не имея возможности отрицать любовь к ближним, проповеданную Писанием, ограничила ее вымышленным учением о любви к самому себе ¹, а также многими правовыми, тоже вымышленными нормами, почерпнутыми из римского и феодального права и введенными не только в учение об отношении людей друг к другу, но и в учение о Боге и Искупителе.

Отсутствие этой мысли в современной морали и философии. Новейшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская рационалистического направления совместно решили, что для укрепления принципа любви необходимо отрешиться от “схоластических” понятий о личности, о свободе воли, о возмездии и взамен этих понятий, охраняющих эгоизм, утвердить противоположный взгляд на бытие, как на одну божественную жизнь, разлитую в тварях и стремящуюся вновь слиться в одну блаженную полноту. Отсюда единственным принципом мысли и жизни должен быть принцип единства и любви. Таким образом, спиритуализм заменяется пантеизмом — принципом, безусловно главенствующим в современной европейской философии и рационалистической теологии. Скажем кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантский предестинационизм, отрицающий значение подвигов воли, и антиномизм философской морали, короче говоря — общий упадок нравственности, прикрывшийся личиной гуманизма, служит главным основанием к развитию подобного мировоззрения. Но возьмем лишь положительную сторону последнего, не проникая в его сокровенный смысл. Средостение между личностями здесь разрушено, противоположность между “я” и “не я” уничтожена; нет места для горделивого самопревозношения того ничтожества, которое называется человеком. Но ведь кто не знает, что с уничтожением свободы воли уничтожается и разница между добром и злом и всякая нравственная ответственность человека, а вместе с тем и нравственная привлекательность подвига любви и его нравственная обязательность, так что для последовательного критика подобных воззрений, каким был апостол Павел, остается лишь один вывод из них: да ямы и пием, утре бо умрем?

Итак, то противоречие между горделивым чувственным эгоизмом и сродным нашему сердцу началом любви — противоречие, данное в естественной (падшей) природе и жизни человека — не разрешается изысканиями философской мысли, пока она исходит их того или иного принципа естественной жизни — принципа ли свободной личности, или принципа естественного гуманизма: в первом случае водворяется правовой формализм, а во втором — пантеизм. Очевидно, и мысль и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для других, — где бы эти другие, это “не я”, не были чем-то противоположным мне, моему “я”, где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму. Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия. И, действительно, мы видим, что личность, развивающаяся в Церкви, совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли. Наиболее типичными представителями такого совмещения служат типы сперва общедревнейшей, а потом восточной Церкви, именно мученики, аскеты и святители. Во всех этих трех типах, в высшей степени далеких друг от друга по бытовым условиям своей жизни, мы находим одинаковую гармонию тех двух противоположных качеств, которой не могли допустить ни естественная жизнь, ни языческая или западная философия. Все эти три типа — гиганты воли с крайне напряженным сознанием своей нравственной ответственности, в то же время совершенно чуждые не только грубого житейского эгоизма, но и какого бы то ни было тонкого самопревозношения, какого бы то ни было притязания на право личности, — типы, из которых два всецело живут и умирают для церковного братства и славы Божией, а третий ставит отречение от своей воли перед Богом и перед представителем церковной власти высшей задачей жизни. Итак, христианская истина о Церкви² не только в мысли, но и в жизни освобождает человека от естественного противоречия между самосознанием личности и самоотверженной любовью, как принципом жизни. Почему же именно это подлежит объяснению? Мы сказали, что определение Церкви должно почерпаться не из понятия быта земного, но из учения о триедином Существе Божием, как научил нас Господь в Своей прощальной молитве. Бог един по существу и по жизни, но троичен в лицах: так и Церковь едина по существу, но множественна в лицах, ее составляющих. Что же это за единое существо Церкви и в каком отношении стоит оно к естественному человечеству:

Церковь и личность. В Св. Писании и Предании церковном многократно говорится, что Господь пришел на землю для того, чтобы восстановить человека таким, каким он был до своего падения, и воссоздать в человеке и человечестве Свой образ, потемненный страстьми. Если мы теперь скажем, что образ этот и был образом триединого Божества и что именно таковой образ восстановляется Христом в человечестве через устроение Церкви, то есть образ единосущия во множестве лиц, как сказано в первосвященнической молитве, то, может быть, поборники школьного богословия укорят нас в вольномыслии, но мы закроем им уста одним совершенно ясным изречением Св. Предания, если они не хотят убеждаться ни Евангелием, ни словами Павла об одном новом человеке, которого создает Христос из всех веровавших эллинов и иудеев. Но прежде поясним самую свою мысль о единосущии церковном, которая есть восстановление единства естества человеческого, нарушенного грехом. В Существе Божием под понятием единого естества Божия богословие разумеет духовную природу Божества, те духовные силы и свойства божественной жизни, которые приводятся в действие свободной волей божеских лиц. То же разумеется под естеством человечества и под естеством каждой отдельной личности. Это разделение в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом. Сознавая в себе самостоятельную личность, свободу воли и свободу действий, каждый человек отлично понимает, что эта самостоятельность, эта свобода заключается лишь в направлении сил и свойств его общечеловеческой природы в их специализации, в развитии одних природных склонностей и уничтожении других, в выборе между борющимися склонностями и тому подобное. Но все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по четырем законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и так далее. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделенными известной физической и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе, лишь на известной почве и притом с значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей). Вот эта-то психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество.

До сих пор мы не говорили ничего нового сравнительно с принятыми в современном богословии определениями. Но если мы остановимся на вышесказанном, то под единым естеством человеческим придется разуметь не действительную (реальную) сущность, а некоторое умоотвлекаемое (суммарное) понятие, которое не может дать почвы для уяснения ни первородного греха, переходящего на все человеческие личности, ни искупительной благодати, через которую освящается, по Писанию и Преданию, именно естество человеческое, а не просто каждая человеческая личность, отдельно взятая. Потеряв понятие о человеческом естестве, как о действительной сущности, средневековые богословы принуждены были объяснять первородный грех лишь через наследственное право, недостойное даже людей понятие родовой мести переносить на Творца и положить это понятие в основание объяснения нашего домостроительства. Между тем и средневековые богословы, а еще раньше Платон смутно чувствовали, что бывают такие общие или обобщительные понятия, которые не являются чисто отвлеченным усмотрением общих признаков каких-либо предметов, а существуют самостоятельно, реально. В этом и заключался спор номиналистов и реалистов. К числу таких понятий и относится понятие единого естества человеческого. Какое же действительное и реальное бытие оно имеет? В бытии Божием бытие это столь же действительно, как бытие каждой божественной личности, даже более действительно, потому что мы не говорим о существовании трех богов, но единого Бога, хотя и исповедуем бытие Отца, бытие Сына и бытие Святого Духа. Мы знаем, что эти три божеские Лица живут единой жизнью единого божеского естества — естества святого, благого, всеправедного, хотя и проникаются этой единой жизнью, Своей личной Свободой, как сказал Господь. Я соблюл заповеди Отца Моего, и пребываю в Его любви (Ин 15, 10). Если бы люди не пали, если бы не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства естества своего, то и в их сердцах с такой же силой обнаруживалась бы жизнь общего или богозданного естества человеческого, которое было добро зело и которое Бог создал образом вечного бытия Своего (Прем. 2, 23). Каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно соглашаться с бьющимся в нем источником любви, добродетели, разумности и радости. Изучая совместно прекрасное творение Божие и Самого Творца, и услаждая сердце свое взаимной любовью и радостью, люди всё более и более проникались бы сознанием своего единства, и трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось бы говорить и судить просто о действиях человека. Однако это слияние всех воедино оставалось бы бесконечно чуждым той пантеистической нирване, которую так возлюбили теперешние философы. Именно это единство, эта общность человеческих мыслей, чувств и действий постоянно бы утверждалось и созидалось свободной волей каждой отдельной личности и тем охраняло бы нравственную ценность своего бытия, отличаясь тем от единства движения различных частей благоустроенной машины или от единодушия бессловесных муравьев или пчел, руководимых в своем неустанном труде слепым и чуждым свободы инстинктом.

Но такую блаженную жизнь человеческого естества прервал наш праотец себялюбивым непослушанием, а потомки его новыми грехами всё более и более губили ее, так что и самосознание человеческое почти вовсе ее утеряло, дойдя до такой степени обособленности, что источником человеческого мышления сделалось противоположность между “я” и “не я”, а триединство Божие, образом которого является наше естество, стало для естественного ума почти непостижимой тайной, для укоренившихся же в своем себялюбии философов — даже логическим абсурдом.

Но вот Искупитель восстанавливает эту утерянную праотцем единую жизнь человеческого естества, подобную той, которую имели бы все люди, если бы не пали. Жизнь эта и есть основанная Им Церковь. Она подобна жизни первозданных праотцев, но несколько отлична от нее, так как теперь зиждется не на легко исполнимом свободном согласии каждой личности с своим неиспорченным естеством, а на согласии, исполненном теперь борьбы с естеством ветхим, которое мы должны распинать. Однако прежде чем вникнуть в дальнейшее рассмотрение этой жизни или, что то же, догмата Церкви, приведем обещанное изречение Св. Предания. Вот что говорит св. Василий Великий в 18-й главе Подвижнических Уставов, описывая единодушие, смирение, любовь и послушание монашествующей братии: “Общежительники (то есть монахи) изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии... Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеянное естество человеческое, по мере сил своих, они снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве и плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части”.

Как видите, в вышеприведенных рассуждениях мы ничего не сказали от себя: св. Василий Великий говорит о том, во-первых, что человеческое естество было едино до падения: во-вторых, что падением или грехом оно было рассечено: в-третьих, что ангелы, не впадшие в грех самолюбия и непослушания, сохранили это единство естества своего неповрежденным: в-четвертых, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человеческом роде: в-пятых, что это восстановление выражается в освобождении людей от себялюбия, раздоров и упрямства и в восстановлении в сердцах их Христовой любви и послушания, и, в-шестых, что вопреки школьным богословским системам, божественное искупление заключается, главным образом, именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой. Теперь продолжим наше рассуждение.

Частнейшие определения Церкви. Мы сказали, что это восстановленное Христом единство естества верующего человечества и есть Церковь. И как первое богозданное единство естества было не отвлеченным понятием, а реальной живой силой, которая постоянно давала себя чувствовать в человеческом сердце, во множестве святых, так и Церквоь не есть просто сумма множества отдельных людей, ни правовое или правительственное учреждение, но прежде всего та основанная Христом жизнь, благодатная и святая, которая нерушимо и непоколебимо будет существовать на земле до второго пришествия его, ограждаемая отвне известными определенными формами, но проявляющаяся прежде всего в святых и умиленных чувствах веры, покаяния, духовной радости, чистоты и любви, которые находит в своем сердце каждый облагодатствованный человек, не как плоды, выращенные усилием его воли в его собственной личности, но как свойства иной, отвне поданной ему природы — природы того Нового человека, в которого он облекся крещением. Его дальнейшая задача будет заключаться лишь в том, чтобы эти святые зачатки спасения, данные ему от Бога, эту жизнь восстановленного естества, эту жизнь Церкви, подвигом своей личной свободы охранять и умножать, а противную ей жизнь ветхого человека распинать и изгонять.

Конечно, этот подвиг более трудный, чем тот, который предлежал бы не падшему человечеству, но всё-таки при таком представлении дела нам становится вполне понятным, почему упомянутые нами выше, типы мучеников, преподобных и святителей совмещали в себе и неподражаемых гигантов воли и в то же время устремлялись к постоянному подавлению в себе всякого самоутверждения, всякого самолюбия, всякого отстаивания своего “я”. Отсюда нам понятно, почему и Павел, подвизавшийся, по его собственному уверению, больше всех учеников Христовых, говорит, что он уже не живет, что он распял себя, а живет в нем Христос, что трудился в Церкви не он, а благодать, которая в нем³. Однако наше разъяснение истинной Церкви еще не кончено. Мы указали ее свойства, сближающие понятия о ней с понятием о богозданном естестве человеческом, но мы не разъясняли различие между этими двумя понятиями: различие это заключается в том, что жизнь человеческого естества или природы человеческой в каждом человеке сказывалась бы (если бы не было падения) непосредственно и беспрепятственно.

Не так жизнь Христова, которую Он дал Церкви и которую вливает в душу каждой отдельной личности: это внедрение новой природы (благодати) в душу каждого христианина есть явление более сложное: оно происходит не столь непосредственно, как развитие человеческой личности невинного Адама на почве человеческой природы, но прежде всего через сознательное усвоение жизни Христовой или христианства, а затем и через иное таинственное внедрение новоблагодатного церковного естества в нашу личность.

Господь и апостолы указывают и на тот и на другой равно необходимые способы облагодатствования христианина. Когда они говорят о возрождении или об очищении нашей природы через слово учения, то они разумеют сознательное проникновение новой жизнью, изложенной в Божественном учении (Ин. 15, 3: Пет. 1, 23: Евр. 10, 22). С другой стороны, кому не известны притчи Господни о бессознательном и таинственном возрастании в душе верующего благодатного семени новой природы? Оно подобно тому, как если бы какой человек бросил семя на поле, а потом спокойно проводил дни свои, а солнце и ветер уже без его усилий выращивали зелень и наливали колос; оно подобно закваске, поднимающейся в темной печи. Оно не уловимо, как место зарождения ветра, по слову Господню к Никодиму.

Посему Церковь не есть ни просто училище христианского закона, ни одна лишь бессознательная благая энергия, таинственно передаваемая Христом в сердца человеческие (благодать), но такая именно энергия, содержимая и распространяемая сознательным началом или обществом. Отсюда можно дополнить обычный пробел в определении Церкви как общества ли, или как тела, — тот пробел о назначении Церкви, который мы отметили выше. Именно при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неврежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, то есть божественное учение, а затем передавать его отдельным людям количественно и качественно или, что то же, во-вторых, распространять божественное учение среди неверующих и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству. Приведенное апостолом Павлом сравнение Церкви с живым телом охватывает собой весьма полно это назначение Церкви.

Церковь воинствующая. Но я не вижу здесь ни учения о Церкви как об организованном обществе, — скажет иной читатель, — ни указания на то, в каком смысле называется святой и непогрешимой не только небесная, но и земная Церковь. Ведь если вы под Церковью разумеете всё воссозданное Христом единое естество новоблагодатного человечества, — продолжит возражатель, — то где же у вас непогрешимый авторитет земной, воинствующей Церкви? Не даете ли вы потачки протестантам, уповающим лишь на небесную Церковь и лишенным Церкви в этой жизни?

Благодарю вас за такой вопрос, — ответили бы мы возражателю. Но в предыдущих наших рассуждениях уже дано начало для его разрешения.

Правда, та благодатная жизнь, которая одушевляет подвизающегося христианина, есть жизнь всего нового Адама, и чем более бывает достоин христианин своего наименования, тем яснее, радостнее и действительнее сознает он свое постоянное общение со святыми прошедших веков и тем одушевленнее проникается, предписанным нам символом веры, чаянием конечного суда и жизни будущего века, как научил нас св. Иоанн в Откровении (гл. 21). Здесь уже первое посрамление протестантизма, уничтожившего молитвы ко святым и поминовение усопших.

Но ведь мы уже говорили и о том, что жизнь Церкви против жизни мира, а мир действует как известная, сознательная, а отчасти как бессознательная сила в каждом поколении людей. Каждое поколение людей должно переживать свою нравственно-историческую задачу, принести Богу свой талант и внести в сокровищницу Церкви свою победу. Вот почему новосозданное, благодатное естество Церкви, которое возрастает в царстве славы до того времени, пока не исполнится число избранных (Откр. 6, 11), — почему этот новый Адам, возглавляемый Христом⁴, должен иметь в каждую эпоху земной борьбы известное, адекватное себе, проявление. Здесь, на земле, среди борьбы христианства и мира, вознасаждаемой новой природы церковной с природой ветхой должна жить и действовать, во-первых, качественная полнота Христовых дарований Церкви, то есть неповрежденность ее сознательного содержания (или чисто христианское учение) и, во-вторых, таинственная благая энергия (святость Церкви), которая преподается христианской душе помимо ее сознания, как благодатные дары. И как жизнь божеских Лиц есть единая жизнь всего единого божеского Естества, так и действующая на земле сила благодатной жизни Христовой исходит от полноты церковной, так что святой и непогрешимой является именно всё церковное общество не земле, а не отдельная отрасль или какая-либо местная власть., как хотят разуметь паписты. Доказывать эту последнюю мысль в подробности на основании источников божественного Откровения не входит в нашу задачу, так как авторитет воинствующей Церкви довольно хорошо обоснован на этой почве в школьном богословии. Но всё же укажем читателям на то, что большинство притчей Господних о царствии Божием относится к Церкви воинствующей, — ей именно обещана Господом полнота благодатных дарований, и к ней же относятся Его слова во время вознесения: Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Точно также и Апокалипсис изображает борьбу благодатного царства Христова с миром на земле и представляет Христа Вождем и непосредственным Главой Церкви воинствующей, как в первоначальном видении Его среди семи светильников, так и в откровении будущих судеб Церкви.

Во-первых, веровать в то, что Иисус Христос Собою восстановил в тех, кто входит в стадо Его учеников, единство естества человеческого, утерянное людьми через падение Адама и грехи его потомков.

Во-вторых, что это единство не есть отвлеченное понятие, но живая нравственная сила, изливающаяся в сердца Его учеников и действующая в них, как источник благих чувств и намерений, а наипаче во взаимной любви их к Богу и друг к другу.

В-третьих, сила эта, эта жизнь церковная, по слову Христову, будет существовать на земле всегда, и она является единственным посредством, через которое Бог приводит людей к спасению, то есть святости и к единению.

В-четвертых, люди, живущие этой церковной жизнью, составляют вместе со Христом одно духовное существо, управляемое Им как Главою, и, по мере своего усовершенствования на земле — в полноте же на небе, — они настолько укрепляют это единство, что оно уподобляется единству божеского Естества в трех божеских Лицах и тем наполняет каждую человеческую личность блаженством и святостью, зачатки чего и дает ей с самого времени ее вступления в Церковь.

В-пятых, так как свое духовное совершенство во Христе люди каждого поколения начинают созидать на земле в борьбе с миром, то на земле же во всякое время хранится и полнота божественных дарований в воинствующем за спасение обществе людей.

В-шестых, общество это или воинствующая Церковь имеет назначением, во-первых, неповрежденно хранить источник божественной жизни, то есть божественное учение и благую энергию новоблагодатной жизни, а во-вторых, передавать то и другое через учение и молитву (преимущественно же молитвы тайносовершительные) как своим собственным чалам для усовершения их в благодатной церковной жизни, так и неведущим Христа для их вступления в эту жизнь.

В-седьмых, что задачей каждого человека, желающего спастись, является прежде всего согласие с этими, отвне подаваемыми его личности, истинами веры, святыми расположениями сердца, с этой жизнью Церкви.

В-восьмых, так как его личная жизнь встречается с жизнью Церкви не как жизнь бескачественная, а как жизнь, уже наполненная грехом, то сие свободное согласие с новоблагодатной жизнью Церкви должно точнее назвать свободным послушанием.

В-девятых, а если так, если жизнь Церкви встречается с жизнью каждой личности, как начало подчиняющее, как руководитель в свободной внутренней борьбе человека, то необходимо, чтобы жизнь Церкви имела известные условные внешние формы, чтобы существовали проявления церковной жизни или церковное управление и церковная дисциплина. Общие основания, определяющие этот внешний строй Церкви, даны Спасителем в Евангелии и апостолами в Деяниях, Посланиях и Откровении, частнейшее же их раскрытие предоставлено Христом церковным пастырям и составляют предмет Священного Предания, преимущественно же канонов.

В-десятых, однако все внешние условия, определяющие проявление благодатной или церковной жизни на земле, а также руководство Церковью своих чад, исполнены того же духа благодатной божественной жизни, в коем заключается сущность этой жизни, то есть духа любви и святости, и посему, если они названы нами внешними, то не в прямом смысле этого слова, а в том, что они руководят внутренней жизнью душ наших при помощи известных внешних посредств.

Таково содержание догмата Церкви. Нужно ли говорить о том, что такие верования составляют единую незаменимую нравственную силу для подвизающегося христианина, что без таких верований его жизнь является бесцельной, его подвиг лишается всякого жизненного основания?

1. Ссылка при изложении этого ложного принципа на слова Св. Писания совершенно неправильна. Именно, приводятся два изречения, будто бы приписывающие любовь к самому себе: слова Спасителя “возлюбиши ближняго своего, яко сам себе” и апостола Павла “никтоже когда плоть свою возненавиде” и прочее. Но оба эти изречения заключают в себе вовсе не предписание любить самого себя, а лишь указание на то, что люди любят себя и питают свою плоть: опыт же жизни ясно говорит о том, что поскольку человек утверждается в любви к ближнему, поскольку же освобождается от любви к самому себе.

2. Впрочем, предварительно оговоримся, что указанием этого общего значения Церкви не заканчивается нравственная сила православного учения о ней: Церковь есть, кроме того, незаменимая руководительница христианина и в дальнейшем подвиге его жизни, которая вновь и вновь нуждается в истине, преподаваемой сим учением, — нуждается в нем как в усовершении веры своей, так и в деле нравственного усовершенствования. Чтобы понять эту нужду ясно и бесспорно, должно вспомнить об одном несомненном свойстве всякой нравственной и нравственно-познавательной деятельности человека вообще и христианина в частности. Разумеем тот забываемый западными богословами закон жизни, в силу которого христианское совершенствование должно рассматривать не как свободное, беспрепятственное развитие более сложных явлений из менее сложных, но как постоянную напряженную и исполненную страданий борьбу.

3. Благодатью на библейском и церковном языке называется иногда самое существо церковной жизни, иногда плоды сей жизни в душе христианина, иногда то божественное действие, через которое насаждается эта сила новой жизни в душе человека.

4. В Священном Писании и Предании новым Адамом или Новым человеком называется и Сам Христос и Церковь, возглавляемая Христом (Еф. 2, 15; 1 Кор. 12, 12; Свт. Григорий Богослов. Слово на Богоявление; Преп. Исаак Сирин. О духе милующем).

ПОЧЕМУ ГОСПОДЬ ИИСУС ХРИСТОС НЕ НАЗЫВАЛ СЕБЯ БОГОМ

Такой вопрос нужно разрешить нам, сынам маловерующей современности, в виду частных возражений против Божества Христова, основанных на том, будто Сам Спаситель никогда не называл Себя Богом. Особенно искусно разработаны эти возражения магометанами, которые, к стыду нашему, оказываются нередко лучшими знатоками нашей Библии, чем мы сами.

Те из нас, христиан, которые читали Евангелие, спешат приводить изречения, по которым видно, что Господь требовал веры в Себя, одобрял исповедание Себя Сыном Божиим, Сам Себя так именовал и говорил о Своем единосущии со Отцем. Однако возражатели мало убеждаются этими изречениями Евангелия: магометане находят в них лишь указание на сверхчеловеческое достоинство Иисуса Христа, но не на Божественное, а рационалисты понимают их в пантеистическом смысле, в коем эти изречение применимы, по их мнению, ко всякому человеку, повинующемуся воле Божией. Опровергнуть этих последних легче, нежели магометан; достаточно им прочитать те слова Христовы, в которых Он открывает Свое исключительное отношение к Отцу, несвойственное прочим людям, и затем раскрыть совершенную несродность пантеистических представлений вероучению библейскому — ветхозаветному и Христову, всецело проникнутым личными отношениями между Богом и человеком.

Гораздо труднее удовлетворить требованиям магометан, которых семитическая культура научила довольно близко усваивать некоторые евангельские истины, но в тоже время и внесла в последние весьма последовательно проведенное искажение. Магометанство учить, будто Иисус, зачатый чрезвычайным образом от праведной жены, богатый Духом Божиим, даже Сам бывший Духом Божиим, и святейшим человеком, принес на землю учение небесное; но после его вознесения на небо (в которое магометане веруют, отвергая, однако, и воскресение Христово, и распятие, и смерть), ученики Его, особенно же, ненавистный для них апостол Павел, исказили Иисусово учение, а история Его жизни, изложенная в святой книге — Евангелии, после неоднократного будто бы искажения этой книги, представляется людьми в весьма ложном свете.

Подобным представлением дела лукавые руководители магометан достигают сразу двух целей. Они не препятствуют своим последователям одобрять пленительные истины евангельского учение и таким образом не понуждают их идти против явной истины, но с другой стороны заграждают им путь к решительному следованию ей, через присоединение себя к христианскому обществу, объявляя подлинное учение Иисуса-Пророка утраченным христианами, но восстановленным и усовершенным от Бога через Магомета.

Так как христиане, споря с последователями Магомета о преимуществе Своего Учителя перед последним, ссылаются на Божественное достоинство Христа, то магометане и стараются дать нам решительный отпор и в этой истине, и в самом убеждении нашем о неповрежденности Христова учения, — указывая на то, что Сам Иисус никогда Себя не называл Богом, а что догмат этот вымышлен Его учениками. Возражение это интересно опровергнуть не только для тех из нас, которым приходится встречаться с магометанами, но и для всех сознательно верующих христиан, потому что нечестивые слова тех обрезанных, увы часто произносятся и крещенными, но неверующими или маловерующими сынами европейской культуры. Эти последние без всяких оснований любят выделить евангелие из всей цельности Нового Завета, хотя весь Новый Завет написан также апостолами. Истинной причиной такого разделения служит, конечно, невежество. Евангелие мы кое-как помним по школьным урокам и по чтениям на литургии, а Апостола большинство никогда не читало и в церкви не слушает, потому что не понимает. Поэтому изречения Деяний, Посланий и Апокалипсиса для большинства современных полухристиан являются совершенно новыми и чуждыми их духовного строя словами. Но и это не всё еще. Протестантский характер нашего семейного и школьного воспитания приучил современного интеллигента выделять личность Иисуса Христа не только из жизни Его Церкви, не только из Посланий Его учеников, но даже из самых Евангельских сказаний, так что вышеприведенная магометанская точка зрения на христианство, нашим интеллигентам так же не чужда, как и выработанное в учении Л. Толстого отделение речей Христовых от описания событий Его жизни евангелистами. Таким образом, вопрос поставленный нами в заглавии статьи, встречает почти одинаковое к себе отношение и у магометан и у толстовцев. Не очень многим разнится отношение к нему и прочей европейской интеллигентной толпы.

Соблазнительный характер этого вопроса усиливается в современном сознании, опять-таки благодаря влиянию западных учений на наше школьное обучение вере. И вот, с разрушения этих-то западных взглядов на христианство и должно начать разрешение указанного недоумения о Божестве Христовом. Конечно, бесспорно, что истина эта есть одна из драгоценнейших и святейших истин христианства, которое перестало бы быть христианством, если бы утратило спасительную веру в эту истину. Но, с другой стороны протестантское учение о спасающей вере, именно о спасающей вере в Божество Иисуса Христа, при беспечном отношении к Его заповедям, освещает историю евангельскую весьма односторонне. Если всё наше спасение, принесенное на землю Иисусом Христом, сводится к тому, чтобы только уверовать в Его Божество, то, конечно, эта последняя истина и должна бы быть главным предметом Его проповеди. И, действительно, все протестантские истолковательные руководства по Евангелию и переводы с этих руководств, служащие учебниками в наших духовных школах, направляют к этой истине изъяснение всех речей Спасителя, не обращая обыкновенно внимания на их прямой нравственный смысл. Выходит, что Господь Иисус Христос в каждом слове Своем должен был указывать на Свое Божество, — в этом заключалась вся цель Его проповеди; этою истиною исчерпывается всё христианство.

И вдруг нам говорят, что прямо и ясно Господь нигде Себя Богом не называет; однажды Он говорил, что Отец болий Его, а в другой раз называет Отца Своим Богом и Богом Своих последователей. Если учение о Божестве Христовом есть единственная цель Его проповеди, то чем объяснить, что Он прямо не высказал того, что составляет всю сущность Его дела на земле? Теперь нам понятна и острота этого недоумения и нужда в его разъяснении.

Свойственен ли православным учителям такой взгляд на евангельское учение, как на распространение одного лишь догмата о Божестве Христовом? Конечно, св. Отцы наши не упускали случая указывать эту истину во всех изречениях Христовых, в коих она содержалась, тем более, что лучшие толкователи Евангелия боролись против отрицателей этого спасительного догмата — ариан. Но, в противовес современному протестантскому толкованию, наша церковная экзегетика свидетельствует не о том, будто Господь старался всем слушателям Своих речей внушить веру в Свое Божество, но напротив, что Он Свое Божество скрывал. Так в нескольких стихирах Праздничной Минеи и Цветной Триоди Христос называется Богом таящимся, то есть скрывающимся. Свое Божество, по толкованию св. Отцев, Господь скрыл до Своего воскресения не только от людей, но и от диавола, который потому только и довел иудеев до осуждения Его, что не знал Его Божества и его разрушительной силы над адским царством.

Согласуется ли такое воззрение Отцев с самой историй евангельской? Конечно, согласуется; как это мы сейчас покажем. А когда мы докажем, что Иисус Христос, будучи истинным Богом, имел намерение скрывать Свое Божество от неподготовленных к приятию сей истины людей, если поймем и те побуждения, которыми при этом руководствовался Господь наш и Учитель, то, надеюсь, поймем, почему Он Себя прямо и буквально не называл Богом, хотя и был Им, хотя и учил Своих апостолов вере в Себя, как Бога.

Об этой вере скажем несколько слов, прежде чем обратиться к евангельской истории. Спаситель открывал ее и святым апостолам, и даже неверным иудеям, когда они прямо спрашивали Его: кто же ты? “Из начала Сущий, как Я и говорил вам”, — отвечает Господь. “Прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь” (Ин. 8, 58); Аз и Отец едино есмы (Ин. 10, 29). В этих изречениях Господь открыл Свое предвечное бытие и единосущие с Отцем. Когда фарисеи выражали сомнение в учительских полномочиях Спасителя, то Он прямо заявил Свое Божественное право прощать грехи. “Да увесте, яко власть имать Сын Человеческий на земли отпущати грехи” и пр. (Мк. 2, 10). Эту власть, эту славу Господь имел “прежде мир не бысть” (Ин. 17, 5). Он исповедует Себя всеведущим и вездесущим: “якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца (Ин. 10, 15); никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий, Сын на небеси” (Ин. 3, 13). Нужно ли толковать о том, что здесь Спаситель говорил лично о Себе, а не о том перевоплощении отвлеченного безличного мирового духа, какого здесь разумеет гр. Толстой? Не мировую эволюцию мирового духа, а Свою личную жизнь определяет Он в заключительной беседе Своей с учениками: “ныне веруете, яко от Бога изыдох. Изыдох от Отца и приидох в мир и паки оставляю мир и иду ко Отцу” (Ин. 16, 28).

Много еще можно найти в Евангелии Христовых слов, из коих видно, что Он исповедал Себя Богом, хотя и не говорил прямо? Я Бог. Ясно, что этими вышеприведенными словами Господь удостоверяет вопрошающих, что Он есть Существо вечное, лично и сознательно жившее до Своего плотского рождения и предназначенное к возвращению к прежней славе, равной с Богом. Из этих изречений видно, что, хотя Господь Иисус Христос ни разу не называл Себя Богом, но что сей догмат со всею определенностью и ясностью содержится в Его речах.

Нельзя, однако же, не заметить т того обстоятельства, что эти речи были сказаны среди учеников Христовых или, так сказать, вынуждены настойчивыми вопросами иудеев. Таким образом сохраняется во всей силе и та мысль церковного учения, что Господь, сколько возможно было, таил Свое Божество. Теперь и обратимся для проверки этой мысли к евангельской истории, как мы обещали.

Толкователи, склонные видеть во всех событиях и словах евангельских проповедь Христову о Своем Божестве, прежде всего указывают на Его чудеса, как на действия, совершаемые в целях такой именно проповеди. Несомненно, что чудеса Христовы были одним из важнейших побуждений для Его учеников веровать в Его сверхчеловеческое достоинство. Однако, смотрите, всегда ли Господь желал пользоваться распространением такой веры? В первое время Своей проповеди Спаситель воспрещает распространять весть о чудесных исцелениях, испытанных разными страдальцами. Так Он воспрещает разглашать чудеса исцелений прокаженных (Мк. 1), бесноватых (Мк. 3; Лк. 4, 41); скрывает Свое чудо на браке в Кане Галилейской (Ин. 2); не велит говорить апостолам о чудесном Своем преображении; воскрешение дочери Иаира показывает только пятерым. Но ведь в других случаях Спаситель Сам приказывал проповедовать о чудесах Своих, например, гадаринскому бесноватому, ученикам Иоанновым, сомневавшимся в Его посланничестве; наконец, множество чудес совершено Им перед многотысячной толпой народа, как например насыщение пятью, а потом семью, хлебами, воскрешение сына вдовы Наинской, воскрешение Лазаря и прочее.

И это противопоставление совершенно справедливо, скажем мы в ответ, и оно окажет нам прекрасную помощь для разрешения поставленного вопроса. Господь иногда открывал Свою чудодейственную силу, а иногда скрывал ее; чем же Он руководился в таких случаях?

Думается, что всего легче дать ответ через противоположный вопрос: что было бы, если бы Господь начал проповедь Свою с откровения о Своем Божестве, если бы, совершая чудеса исцелений, заключал их исповеданием той истины, что Он есть Бог, воплотившийся, но не престающий быть Богом, равным Отцу? Было бы то, что люди от ужаса и изумления умирали бы (Исх. 33, 20). Душа наша не может перенести ясного и неприкровенного обнаружения бесконечного Существа Божия перед собой. Никто да не помыслит, будто в таких словах есть преувеличение. В тех немногих случаях, когда Спаситель открывал не всю истину Божества Своего, а только малую часть Его славы, люди лишались чувств от ужаса: так было и с друзьями Его и с врагами. “Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный”, — говорил Петр после чудесного лова рыбы, а во время Преображения Христа на горе учеников Его объял такой страх, что они упали ниц на землю и лежали так до тех пор, пока не окончилось видение славы Господней, и Он, подойдя к ним в смиренном Своем виде, сказал: “Это я, не бойтесь”. Но в другой раз подобные же слова Его: “Это Я”, соединенные как бы с внутренним утверждением Своего Божества и сказанные перед целым полчищем врагов его, произвели то, что они “идоша вспять и падоша на земли”.

Правда, эти исповедания Своего Божества Христос Спасителем не были единственные: часто они возбуждали то злобу, то насмешки иудеев, но такое равнодушное отношение к подобным откровениям потому только и возможно было, что те люди затемнили ум свой страстями или суетой до такой степени, что или не верили, или не понимали слов Христовых; когда же до ума их доходила мысль хотя бы о некоторой вероятности того, что учитель Иисус есть не простой пророк, а от Бога сошедший на землю, то они приходили в ужас и изумление и никак не смели коснуться Его (Лк. 4, 30; Ин. 7, 30; 8, 59; 10, 39; Лк. 11, 19). Судите же теперь, могли ли бы люди переносить совершенно ясно выраженную и подтвержденную чудесами мысль, что постоянно обращающийся с ними учитель есть Бог? Ведь не только обыкновенные грешники, но и богопросвещенные пророки и апостолы обмирали от страха, когда им являлся лишь ангел. А видения Бога не могут переносить даже ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, со страхом закрывающие лица свои перед Его славой и не могущие ни на одно мгновение успокоить дух свой от трепетно восторженного славословия, как то открыто было пророку Исаии (гл. 6).

Господь учил людей истине Своего Божества, но истину эту Он высказывал частями, дабы они убеждались в ней постепенно. Уму человеческому столь не сродно допустить, чтобы обращающийся с ним был небожителем и тем более Богом, что, по свидетельству евангелистов, даже апостолы принимали подобные глаголы, как нечто просто загадочное, а сознательно усвоили только по воскресении Христовом (Ин. 2, 22). Самое предсказание Господа о Своем воскресении они не усваивали (Мк. 9, 10), а во время предания Его забыли окончательно это предсказание, подтвержденное им от Учителя за один час до предания (Мф. 26, 32), забыли так глухо, что не дали никакой веры никакой веры мироносицам, когда те возвестили им явление воскресшего Господа (Мк. 16, 13), и даже своим собственным глазам не верили, видя Его перед собой, пока не осязали Его руками и не дали Ему пищи для принятия в снедь.

И вот только тогда, когда сомневавшийся Фома осязал Его раны, уста человека впервые со всей ясностью исповедали Христа истинным Богом: “Господь мой и Бог мой”, и Христос одобрил это исповедание.

Всякое сообщение истории признается истинным, если оно выдерживает проверку с современными ему или с последующими ему событиями. Наша вера в Божество Иисуса Христа, при внимательном исследовании событий, подтверждается даже теми их них, которые, при поверхностном взгляде, кажутся соблазнительными для верующих.

Так многие соблазняются, почему Спаситель, по воскресении Своем, являлся ученикам не часто и не подолгу, почему не жил с ними неразлучно 40 дней до вознесения Своего? Надеемся, что после приведенных разъяснений всякий теперь понимает, что иначе и быть не могло. Апостолы и мироносицы уверовали теперь единодушно в Его Божество. В книге Деяний и в Посланиях апостольских приводятся слова этой веры. Явившийся Господь “тогда отверзе им ум разумети писания”, и они стали веровать в Него так, как и последующие христиане, исповедающие наш Символ. Могли ли бы они переносить обращение с воскресшим Богочеловеком? На это нам ответит само Евангелие. Слова ангелов мироносицам о воскресении наполняли сердца их таким ужасом, что они “никомуже ничтоже реша, бояху бо ся”.

Правда, внезапное явление Самого возлюбленного Господа, одушевляет двух мироносиц, и еще ранее Марию Магдалину, таким восторгом, что они, забывая бывшее, бросаются к ногам Его, но получают предостережение, а когда приходят в себя, то Господь становится невидимым. И что же? В сердцах этих безгранично преданных Ему учениц, не боявшихся Его жестокосердых врагов, теперь остается столько же радости, сколько и страха (Мф. 28, 8). Щадя робкие души человеческие, Господь, так долго беседовавший с Лукой и Клеопой, лишь только они узнали Его, исчез из их глаз, а когда в ту же ночь явился апостолам, уже уверовавшим в воскресение Его, то они снова поколебались в вере, но были единодушны в своем испуге (Лк. 24, 34, 37). Всё это было до исповедания Фомы, а после того, как до слуха остальных учеников коснулось наименование Христа Богом и когда Господь прямо подтвердил такое исповедание: “Ты поверил, потому что увидел Меня”, — то, смотрите, какой страх обнимает сердца их при видении Учителя. Они видят Его с лодки на берегу моря и не узнают Его, и только возлюбленный и наиболее дерзновенный ученик, не убоявшийся стояния у креста и освидетельствования гроба, говорит не вслух, а одному Петру: это Господь. Затем рыбари выходят на берег, и Господь, как бы предлагая им воссоздать на время прежние условия из общей с Ним жизни, говорит: “приидите, обедайте”. Какое же чувство господствует в их сердцах? —чувство страха. “Из учеников же никто не смел спросить Его, Кто Ты, зная, что это Господь” (Ин. 21, 12). Так было с избранными сосудами благодати, с друзьями Христовыми. Теперь скажите, могли ли бы прочие люди хотя бы один час сохранить душу свою в теле, уверившись, что с ними воплощенный Бог? Вот почему Бог дал Ему являться (по воскресении) не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, тем, как говорил ап. Петр, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых (Деян. 10, 40, 41).

Было и иное побуждение у Господа не спешить открытием Своего Божества людям, даже верующим. Раскроем и это побуждение по самому Евангелию.

Кого Господь при жизни Своей называл верующими? Тех, кто верил, что Он от Бога, что слова Его — слова Божии (Ин. 7, 16–18), что Он — Сын Божий. Но и относительно этой, неполной еще веры, Господь наблюдал в сердцах людей особый порядок, который выяснится для нас, когда мы рассмотрим различное отношение Спасителя к уверовавшим, из которых одним Он велел утаивать Свои чудеса, а некоторым благовествовать о них.

Если мы отрешится от распространенной у нас протестантской мысли, будто вера в Божество Христово спасительно сама по себе, а не как главная опора добродетели, если примем апостольское слово “сия есть воля Божия — святость ваша” (1 Фес. 4, 3), то поймем со всею ясностью, почему Господь иногда скрывал Свою чудотворную силу от людей. Ему не было угодно убедить людей в Своем Божестве, или даже в Своем пророческом достоинстве, чисто внешними способами, чтобы затем покоренные умы человеческие принимали заповеди Его рабски, как магометане, а не по свободному согласию ума с учением добродетели.

Многие злоупотребляют этим выражением: свободное согласие ума и дают повод понимать самую веру, как нечто несродное обыкновенному разумному доказательству. Это совершенно напрасно. Вера наша чужда слепотствующему произволу. Свободное, непринудительное усвоение веры в истинность и святость заповедей Христовых, а отсюда и в Божество Его, для исследователя внимательного, беспристрастного, столь же принудительно, как и правила арифметики, но самое внимание и беспристрастие суть такие настроения и качества души, к которым понудить человека ничто не может: “исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь” (Ин. 5, 39–40). Если бы современные люди, скажем кстати, поняли ту простую истину, что беспристрастный ум приводит к вере, но что достигнуть беспристрастия в исследовании предметов веры весьма трудно для нежелающих веровать, и даже без благодатной помощи невозможно, то огромная литература о знании и вере, о науке и религии потеряла бы свое значение, и мыслители могли бы заняться более полезными вопросами духа.

Но возвратимся к Евангелию. Итак, Господь желал, чтобы люди первее всего возлюбили проповедуемую Им новую добродетель. Так и было со слугами фарисейскими, которые не хотели взять Его под стражу, заслушавшись Его небесного учения, и сказали господам своим в оправдание: “никогда человек не говорил так, как этот человек”. Да, Спасителю угодно было, чтобы люди, по собственному свидетельству сердец своих, приходили бы к убеждению, что Проповедник сего учения не есть простой человек, но посланник Божий, чтобы, наконец, уверившись в этом, они приняли с полным доверием и те чрезвычайные слова Спасителя о Себе Самом, которых смысл был для них не вполне понятен, пока Господь был среди них, но который, по воскресении Его из мертвых, открылся бы им со всей своей логической ясностью, как истина о Божественном, равночестном Отцу достоинстве Искупителя, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, и прочее по Символу веры нашей.

Мы сказали: с логической ясностью, — потому что логический смысл вышеприведенных изречений Иисуса Христа о Себе Самом только один, который и изложен в Символе веры, но робкие души людей при жизни Спасителя не могли дерзнуть на то, чтобы вполне вникнуть в этот смысл чудесных слов и довольствовались убеждением, что их Учитель есть высший Посланник Божий, Которого Существо только недавно облеклось в смиренный и уничиженный вид подобострастного человека, а в недалеко будущем откроется во всей Своей славе.

При таком предположении о целях Христова учительства для нас станет вполне понятным, когда Он скрывал Свои Божественные качества и когда открывал. Он скрывал их в начале Своей проповеди, чтобы избежать умственного порабощения Своих слушателей; скрывал особенно те, наиболее поразительные и порабощающие чудеса, которые явил в Своем Преображении и во власти над тем, что всего важнее для человеческой толпы, то есть пищи и пития (в Кане Галилейской). Открывал же Господь чудеса Свои и проповедовать о них повелевал тогда, когда умы слушателей были или свободно расположены к приятию Его словес и таким образом не насиловались, а только утверждались чудом, или уже настолько были вооружены против истины Его небесных глаголов, что и такие дивные знамения, как воскрешение Лазаря, не могли обратить их.

И при всём тщании Господа о том, чтобы люди, приближающиеся к Нему верою и любовью, помнили, что близость Господа к их сердцам обусловливается отрешением их самих от страстей и от всякого зла, Он всё-таки иногда встречал непонимание этой истины, даже у лучших учеников Своих. Множество чудес, совершенных перед ними, не всегда умилило их, но, напротив, иногда они покушались пользоваться сверхъестественной силой, чтобы делать зло: хотели сжечь небесным огнем город неразумных самарян и требовали первенства в царстве небесном друг перед другом.

Что больше огорчало Спасителя нашего? Неверие ли, или вера, столь чуждая усвоению духа христианского? Думаем, что то и другое в равной мере, и это подтвердится рассмотрением того евангельского события, посредством которого иной читатель, быть может, надеялся бы возразить нам. Господь явил огромному множеству народа чудо насыщения пятью хлебами, и последствия этого чуда были вовсе нежелательны Господу: народ решил провозгласить Его царем своим и идти против римлян.

Смотрите же теперь, как произошло это событие. Не для того, чтобы поразить народ Своей сверхъестественной силой, сотворено было Спасителем это чудо. Народ, забыв о потребностях своего тела, ушел за Господом в далекую пустыню, а Господь неоднократно учил, что не должно заботиться о том, что нам есть, что пить, и во что одеваться, но искать царствия Божия и правды его, и тогда всё приложится нам. Народ поступил в тот день по сей заповеди: не должно бы было оправдать ее на деле? “Милосердую о народе”, — говорил тогда Господь, а потом напомнил ученикам, смущавшимся о том, что не взяли с собой хлебов: “Что помышляете в себе, маловерные, что хлебов не взяли? Еще ли не понимаете и не помните о пяти хлебах на пять тысяч человек” и пр. (Мф. 16. 8, 9). Итак, сострадание народу и утверждение верующих в беззаботном отношении к житейским нуждам, — вот что было побуждением к чуду над хлебами. А той горячей, но неразумной вере в Его посланничество, которою проникся насытившийся народ, Господь не только не обрадовался, но совершил новое чудо, чтобы избежать восторгов народных, и, скрываясь от них, перешел через озеро по воде. Когда же народ нашел Его на другой день по ту сторону моря, уже несколько успокоившись от первого впечатления, то Господь начал обличать его, и тут-то открылась вся непрочность их внешней веры, ибо те, которые вчера восклицали: “Это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир”, — говорили сегодня: “Какие странные слова! кто может это слушать?” — и роптали против Него, так что “с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним” (Ин. 6, 14, 60, 66). Здесь объяснение слов евангелиста о вере, основанной на внешних доказательствах: “когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во Имя Его. Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех” (Ин. 2, 23, 24). Господь знал, что эту внешнюю веру иудеи потеряют, лишь только узнают, насколько Его учение противоречит их страстям. “не принимаю славы от человеков: но знаю вас; вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, того примете” (Ин. 5, 42–44). В последних словах Господь разумел (по толкованию некоторых отцев) Магомета, порабощавшего умы хитростью и обольстительными обещаниями.

Напротив, Господь с любовью являл чудеса для подтверждения начавшейся веры, и когда пришли ученики Иоанновы спросить Его: Ты ли тот, который должен прийти или ожидать нам другого? Он ответил им указанием на то, что они сами видели в это время: “Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскрешают и нищие благовествуют” (Мф. 11, 3–5).

Особенно любил Господь творить дела чудесных исцелений в субботу, дабы разрушать то невольное сомнение в Его заповедях, от которого не могли отрешиться даже добрые иудеи, суеверно и преувеличенно чтившие законы о субботе, так что, только после чудесных исцелений в субботу и обличений лицемеров, “все противившиеся Ему стыдились, и весь народ радовался о всех славных делах Его” (Лк. 13, 17).

Чтобы освободить этот добрый народ от предрассудков, основанных на фарисейских искажениях библейской веры, Господь прямо указывает на свои небесные полномочия, которые народ справедливо понял, как исповедание Его равенства с Отцем: “Отец Мой доныне делает и Я делаю. И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу” (Ин. 5, 17–19). В другом подобном случае Спаситель говорит: поэтому “Сын Человеческий есть господин субботы” (Мф. 12, 8). Злые из иудеев упорно спорили против слов Господа, и Он здесь снова указывает на то, что не чудеса и не пророчества являются причиной веры в Его учение, а, наоборот, отвращение иудеев к Его заповедям является причиной неверия в Его чудеса: почему вы не понимаете речи Моей? — потому что не можете слышать слово Мое (Ин. 8, 43, 37; 5, 38, 40, 44). По сей же последовательности Господь требовал веры от тех, кто просил чудесных исцелений, и отказывал являть чудо неверующим Его учению врагам, обещая им только чудо Ионы пророка и вопрошая страдальцев, просивших исцеления: “может ли веровать? всё возможно верующему; по вере вашей да будет вам” и тому подобное. С этой точки зрения нам станут понятны и те слова евангельского повествования, которые многих неразумных современников побуждают говорить, будто чудеса Христовы совершались силой магнетической и потому возможны были только при вере в Него. В отечестве Иисуса, повествует св. Марк, народ не верил в Него “и соблазнялись о Нем” (Мк. 6, 3)0 “И не мог (Господь) совершить там никакого чуда”. Здесь речь идет о чисто нравственной невозможности, о бесцельности творить чудеса для неверующих. И в этом убедились бы нынешние совопросники, если бы давали себе труд дочитывать изречения, коими соблазняются, до конца; ибо дальше сказано: “только на немногих больных возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их” (ст. 5, 6). Ясно, что чудотворная сила не покидала Спасителя и здесь, а, напротив, готова была излиться на его соотечественников, так что их упорное неверие становилось предметом изумления даже для Сердцеведца.

Итак, Господь не навязывал веры в Себя насильно, хотя и мог этого достигнуть чудесами, но когда неверующие прямо и с заклятьем спрашивали Его: “Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на обликах небесных” (Мк. 14., 61, 62).

Конечно, таких ясных изречений никакая толстовщина не может истолковать в пантеистическом смысле, но только в личном.

В заключение разрешим недоумения магометан и ариан в иных изречениях Господа. Первые особенно любят указывать на слова Христовы: “Не написано ли в законе вашем: вы боги” (Ин. 10, 34) и утверждают, будто Господь называл Себя Сыном Божиим в общечеловеческом смысле. Но такое неосновательное утверждение разрушается тут же дальнейшими словами Спасителя, из коих видно, что Он называет Себя Сыном Божиим в смысле совершенно исключительном, и это наименование иудеи не должны бы считать богохульством даже в том случае, если бы Он был простым человеком. “Если Он называл богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствует, потому что Я сказал: Я Сын Божий” (ст. 35, 36). Ариане для подтверждения своей ереси ссылались на слова Христовы: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28). Православные им отвечают, и вполне справедливо, что Господь говорил это о Своем человеческом естестве. И если бы кто пожелал усомниться в таком именно толковании, то сомнение его разрушится при последовательном чтении Христовой речи. Эта часть прощальной беседы, от начала до 15 главы представляет собой утешение учеников в предстоящий разлуке и примирение их с ожидаемым уничижением Христа. Господь внушает им, что правительством беззащитного человека, но добровольное возвращение небесного посланника из земной юдоли уничижения к славе небесного Отца. “Да не смущается сердце ваше, — говорил Господь, — веруйте в Бога и в Меня веруйте... Я иду приготовить место вам... Прииду опять и возьму вас к Себе... Не оставлю вас сиротами, прииду к вам”. Однако ученики Его не примиряются: Фома, Филипп и Иуда задают Ему вопросы, по которым видна их безутешная скорбь о предстоящей разлуке и уничижении Учителя. Он снова утешает их словами любви: “Да не смущается сердце ваше, не устрашается. Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и прииду к вам. Если бы вы любили Меня, — продолжает Господь, то есть если бы понимали, что служит к Моей славе, то поняли бы, что не уничижение ожидает Меня в смерти Моей по человечеству, в смерти того, что вы видите во Мне, ибо, умирая по человечеству, Я возвращаюсь к Отцу, Которые больше Меня при этой человеческой природе Моей, — если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня” (28). Утешая учеников Своих в предстоящем распятии и смерти по человеческой Своей природе, мог ли Господь в этих словах Своих говорить о Своем Божестве, Которое не умирает? Ведь и без того Он только что исповедал Им Свое Божество и единосущие со Отцем: “Кто любит Меня, тот соблюдает слова Мои, и Отец Мой возлюбит его и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим” (23 ст.), и немного раньше: видевший Меня, видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне (ст. 9). Здесь указание на совершенную равночестность Отца и Сына.

Те же слова об обители Отца и Сына в сердце верующего, а также и многие последующие глаголы Господа о том, что верующие будут приближаться и даже вступать в это единение Отца и Сына, разъяснять нам и последнее недоумение магометан по поводу слов: “Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему”, — записанных в том же Евангелии от Иоанна (20, 17). Здесь вовсе нет указания на неравенство Отца и Сына, но напоминание прощальных слов Господних об участии всех верующих в славе Отца и Сына, напоминание о том, что они уже не рабы Христовы, а Его друзья (15, 15), и особенно напоминание прощальных слов: “И славу, которую Ты дал Мне, Я дам им, да будут едино, как Мы едины. Я в них и Ты во Мне, да будут совершенны во едино (17, 12, 23). Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира” (24).

Вот в эту-то славу вступает Господь по вознесении Своем и в словах Своих к Марии Магдалине Он удостоверяет, что и друзья Его становятся теперь столь близкими Отцу Его, как Он обещал им, что их новоблагодатное отношение к Богу близится теперь к тому отношению, которое находится между собственным человеческим естеством и Богом, что по человеческому естеству Его они теперь братья Его: иди же к братии Моей и рцы им (20, 17). Но далее в этой же главе Евангелия Господь принимает исповедание одного из братий Своих по человечеству: “Господь мой и Бог мой!” и, одобряя его, отвечает: “ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие” (20, 28, 29). Этими словами Он ублажает нас, верующих в то, что Он Бог истинный, и осуждает сомневающихся.

Таков и окончательный ответ наш на заглавный вопрос, проверенный по Евангелию через всю историю земной жизни Иисуса Христа и примиренный со всеми мнимыми противоречиями. Господь исповедал Себя Богом истинным, но желал, чтобы истину эту ученики Его усвоили постепенно, возлюбив прежде святость Его заповедей, поклонившись Его уничижению и страстям Его и, наконец, познав Его воскресение.

ЦЕРКОВЬ, КАК ХРАНИТЕЛЬНИЦА И ИСТОЛКОВАТЕЛЬНИЦА БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

Нам особенно отрадно говорить о церкви в собрании нашего общества, которое по некоторым сторонам своей жизни отображает в себе жизнь вселенской Христовой церкви, как ее отображали древние христианские общины, присельствовавшие в языческих городах. Действительно, вспомним картину жизни тогдашней и картину жизни теперешней. Положим, пред нами большой языческий город, напр., Рим, со всеми его театрами, общественными банями, цирками, увеселительными заведениями, со всеми гнездящимися там пороками, отвратительным служением скверне языческой, со всеми своими жестокостями и злодеяниями, ужасавшими мир. Но вот в этом мире "греха, проклятий и смерти" открывается иной мир "правды и мира и радости о Дусе Святе"; в древнем Риме языческом оживает иной Рим христианский, из различных, друг другу некогда враждебных людей, "эллинов и иудеев, варваров и скифов, рабов и свободных" составляется одно тело, тело Христа. И в то время, как язычники со своими дикими празднествами, соединенными с нечеловеческим развратом и возмутительными убийствами, приводят в трепет вселенную, в это время из погребальных пещер возносится песнь святых угодников Божиих, воспевающих воскресение Распятого. Там все удивляются изощрениям ума и воли в служении страстям, а здесь смиренные рабы Всевышнего превышают законы естества, исцеляя молитвой больных и воскрешая умерших.

Ныне нет пред нами поклонников языческих божеств, прекратились те страшные релегиозные злодеяния; ныне государи, синклиты, войска, народы поклоняются кресту Спасителя. Но разность жизни Христовой или жизни церкви с жизнью мирской не прекратилась и, конечно, останется навсегда, как в обществах, так и в каждом отдельном человеке. В христианских обществах, согласно предсказаниям евангелия, "оскудела любовь" настолько, что уже издавна в местах с большим народонаселением иные, вовсе не религиозные начала стали привлекать внимание людей. Еще Златоустый учитель церкви Иоанн, живший едва 350 лет после воскресения Христова, выражал постоянно скорбь о том, что столичная жизнь оторвалась от Христа и занимается только театрами, цирками, пересудами, модами, скоплениями богатств, а не изучением божественной воли. В наше же время эти мирские интересы настолько овладели обществом, что религиозная жизнь, кроме, впрочем, церковного богослужения, начала становится делом личной совести каждого, которое каждый тщательно скрывает от ближних. У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни.

Но вот и нашей тьме суетного обмирщения воссиял с недавних пор свет слова Божия. Мощною десницей, утвердившею небеса, Бог Слово собрал людей из разных сословий, возрастов и характеров в одно тело, вложил им в сердце жажду к слышанию евангельской проповеди, а в грудь и в уста — Свои священные песнопения. И как в древнем Риме до слуха ангелов Божиих посреди звуков неистовых оргий и богопротивных пиршеств доносилось прославление воскресшего Христа: так и ныне из нового, суетного и распутного Петербурга собирается еще новейший Петербург: соединяемый словом евангелия и пением священных гимнов. В те же часы и минуты, когда большинство его жителей спешит к служению мирским интересам и удовольствиям, другие — с молитвословами в руке и с Христом в сердце собираются в храмы Божии в необычные часы для совершенно забытого дела — внебогослужебной проповеди евангельского откровения. Конечно, большинство этих людей суть простолюдины, естественно менее, чем богачи, обольщенные прелестями мира по слову апостола: "посмотрите, братие, вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом" (1 Кор. 26–30). Началась или воскресла эта новая жизнь для этих не праведных только, но и тяжких грешников, которые теперь через освящение словом Божиим стали лучше праведных и вместе с ними в эти святые дни воспевали Христово воскресение не в смутном чувстве, как прочие, но в ясном свете откровенного богопознания, вкушая радость Пасхи, " безмерное Твое благоутробие зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную". Веселие же наше и радость заключаются именно в том, что мы чрез принятие от церкви слова Божия "в нарочитом дни воскресения царствия Христова приобщаемся". Вот поэтому-то мы должны уяснить себе, в чем заключается наше преимущество перед другими слушателями и читателями евангелия, которые не приобщаются Христова царствия, которые принимают евангелие не от церкви, но каждый сам для себя, для своей личной жизни.

"Что мне церковь, и священники, и богослужение?" — говорят эти люди, известные под именем сектантов или рационалистов: "мне дал мой Христос Свое евангелие, а чего нет в евангелии, того мне и не надо для спасения; довольно исполнить то, что я пойму в Писании, а учение отцов церкви и вселенских соборов я не знаю и знать не хочу. Осуждать меня нельзя за это, ибо я стараюсь изучать закон Христов и соединяться со Христом, с Его божественною личностью, и в ней-то, а не в церкви искать своего спасения".

Слова эти и несправедливы, и не из евангельского настроения вытекают; в противовес им мы должны уразуметь, что понять учение Христово без церкви невозможно, что приобщаться Христу вне церкви нельзя, так что спасение наше есть не одно только воздаяние за подвиг жизни, ни тот кажущийся восторг, который испытывают некоторые сектанты при чтении слова Божия, но заключается наше спасение в постепенном слитии нашей жизни с жизнью церкви, которая есть тело Христово.

1. Господь сказал, что слава Его суть "Дух и Жизнь" (Ин. 6, 63), и этим показывает, что познать или понять Его учение нельзя при тех средствах, при коих познается какое-либо другое рассудочное учение. Обыкновенную человеческую мудрость познают через одно только изучение рассудком, а познать учение Христово — учение духа и жизни — возможно не иначе, как жизнью. "Кто творит волю Отца Моего, говорит Господь, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно" (Ин. 7, 17). О каком же исполнении воли Отца небесного говорит Господь, как о единственном средстве к познанию Его закона? Только ли об исполнении отдельных добрых дел? Нет; вся жизнь, все существо человека должны сливаться с жизнью Христовой, чтобы усвоить учение Его жизни. Иудеи спрашивают Его, Он ли есть обещанный пророками Мессия, которого они ожидали. Господь отвечает им: "Я сказал вам и вы не верите..., ибо вы не из овец моих, как Я сказал вам. Овцы мои слушаются голоса Моего и Я знаю их и они идут за мною" (Ин. 10, 26). Итак, чтобы истинно веровать и познавать божественную истину Христова учения, нужно приобщится жизни Христовой, во-первых, чрез совершение воли Отца небесного, а во-вторых, чрез принадлежность к стаду Божию, к тому обществу, к той жизни, что Господь основал на земле, а эта жизнь есть церковь.

Иначе и быть не может. Понимать какое-либо жизненное учение вне связи с тем обществом или народом, который живет им, вообще невозможно. Даже в делах мирских, чтобы понять, напр., русские песни или древние былины, необходимо войти в русскикую жизнь, в русский быт, а если этого не сделаешь, то будешь так же забавно рассуждать о них, как французы или немцы о русских обычаях. Только самая жизнь народа, самый народный характер, может выяснить сущность народных преданий и идеалов, но и то лишь настолько, насколько эта народная жизнь остается верна сама себе, насколько не поддается внешним влияниям, как поддалась им жизнь высшего русского общества, по которой теперь, конечно, нельзя уже судить о древне-боярских обычаях и преданиях. Следовательно, чтобы постигнуть жизнь Христову, изложенную в свящ. Библии, необходимо не только войти в жизнь христианского общества современного, но и иметь основания верить в то, что эта жизнь не могла отступить от своего Первоисточника, не могла погрешить. И действительно, мы имеем тому неоспоримое обетование Господне: "созижду церковь Мою и врата ада не одолеют ей", так что всякий, кто "церковь преслушает, буди тебе, якоже язычник и мытарь". В свящ. Писании, кроме того, имеется несколько указаний на то, что люди будут постигать Христово учение именно через церковь, о которой еще предсказывали ветхозаветные пророки под образом горы или многочадной девы, не познавшей мужа. "Будет в последние дни, — так предвещали Исаия (2, 2–4) и Михей (4, 1–3), — гора дома Господня поставлена будет во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима". Итак, этот закон и слово не сами собой познаются, но чрез восхождение на гору Господню, чрез восхождение в Сион, т. е. церковь. Ту же мысль подтверждает и прощщальная молитва Господня о церкви. "Да будут все едино, как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они будут в нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены во едино и да познает мир, что Ты послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня" (Ин. 17, 21–24). Итак, вера мира во Христа и познание Его посланничества зависит от предварительного явления того духовного единства, в котором заключены верующие во Христа, последователи апостолов, сыны церкви, коих и св. Павел называет "присными Богу", как именно "назданных на основании апостол и пророк".

Итак, слово Божие согласно учит, что без церкви непогрешимой и апостольской, без добрых дел и без доброй жизни нет познания евангельского закона. А потому те, кто утверждают, будто каждому из них для спасения достаточно Библии, данной ему от Бога, заблуждаются, потому что Библия дана не каждому особо, а всем ученикам Христовым вместе, дана их взаимной любви, их богозданному единству, дана церкви и в ней-то только и каждому человеку. Поэтому, братие, когда будут с вами говорить сектанты о вашем исповедании, то спросите их: для того ли пришел Христос, чтобы дать нам книгу, или для того, чтобы дать нам жизнь? Книге ли мы только должны подчинить свою волю, или той жизни, которую основал Христос, и без которой непонятна и сама св. Библия? А эта жизнь святая и непогрешимая, превышающая мою волю и мой рассудок, называется церковию, непогрешимо несущей в себе правду Христову, примеры и упования апостолов и угодников, толкование вселенских соборов, богослужение великих святителей и песнописцев, благодать св. Духа-Утешителя.

Вот сектант забрасывает тебя восклицаниями о жизни во Христе, о личном с Ним общении: "мой Христос мне велел то и то, а этого Он мне не велел, я этого и знать не хочу, всех ваших таинств" и пр.. Но разве мы, православные, утверждаем, будто не нуждаемся в общении со Христом? Разве мы не Его приобщаемся в таинствах? Разве не призываем друг друга в великий день узреть "Христа блистающагося и радуйтеся рекуща"? Разве не просили Его: "подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего"? Что же у них различного с нашим приобщением ко Христу? А то, что они кричат: я, мой, мне, что они Христу приобщаются не для того, чтоб через Него обнять весь мир, начиная с Его угодников, с ангелов небесных и кончая грешнейшими преступниками, а для того, чтоб в Нем всех и все забыть и если помогать другим, то холодно, как бы только по обязанности. Угодна ли Христу такая исключительная, ревнивая любовь? О ней ли будет Он спрашивать нас на Своем судище? Да, он будет требовать любви к Себе, но не любви исключительно личной, а любви вселенской. Изумятся перед судом Его те, которые в любви к Нему забывали любовь ближних и спросят: "Господи, когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странным, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне" (Мф. 25, 44–46). Христос требовал, чтобы мы пребывали в Нем, чтобы жили Им, но под Собою-то разумеет ли Он только Свою отдельную личность? Нет, эти слова о пребывании в Нем Господь предваряет сравнением Себя с целою виноградной лозою, обвешанною многими ветвями, т. е. людьми, так что является не исключительно отдельный мой Христос, но Христос в церкви. Христос не один, но со всею Своею вселенскою семьей, с братьями и сестрами и матерью, которые суть слышащие слово Его и хранящие его. Мы должны любить Христа и жить только для Него, но Христа не такого, который знает только тебя, а ты Его, не такого, который есть только твой жених, но жених церкви. Мы должны любить Христа во плоти, но не в одной только плоти прославленной, а в той, о которой говорит апостол: "как тело одно, но имеет многие члены и все члены одного тела, хотя их много, так и Христос... Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не надобны" (1 Кор. 12, 12-22). А между тем от сектантов только и слышишь: ненадобно и ненадобно; не нужна церковь, не нужны добрые дела, а только лично Христос и Христос. Но Христос, как вы видите, не себялюбец и не этой плотскою любовью и ревностью возможно Ему угодить. “Многие скажут мне в тот день: Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали, и не Твоим ли именем бесов изгоняли, и не Твоим ли именем чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие.” (Мф. 7, 22-24). Легко вообразить себя любящим тот прекрасный облик Христа, который мы составили в своем воображении, но любить Его в церкви со всеми Его братьями, с Его духовным телом, с Его невестою, — вот в чем долг истинного христианина. Таким-то образом православная любовь ко Христу есть любовь постоянного жизненного самоотвержения, благожелательства и смирения, а любовь сектантская — любовь исключительная, горделивая, ослепляющая, — не любовь, а скорее влюбленность, конечно, достигаемая без подвигов, без борьбы с собою, но зато и не ведущая дальше фантазерства и маол содействующая духовному росту человека; это есть та прелесть или обольщение, от которого предостерегают нас Отцы Церкви, разъясняя, что настоящие духовные восторги должны быть предваряемы рядом покаянных упражнений и очищением сердца от себялюбия и страстей через молитву и добрые дела. “Чертог Твой вижу, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя.” Вот в каких словах выражается наше отношение ко Христу.

Понятно ли теперь, что мы вне Церкви, вне общения с нею и руководствования ею не можем ни познать, ни полюбить Христа? Как же должны мы быть благодарны Богу за то, что Он дал нам вкушать источник евангельского учения именно в Церкви! Как должны мы дорожить всяким напоминанием нашего общения с нею, начиная от святых таинств, в коих неложно получаем благодать Св. Духа, продолжая крестным знамением, общим пением отеческих канонов и кончая всяким обрядом, содержимым вселенскою семьею Спасителя нашего! Как, наконец, далеки должны мы быть от смущения тем, что лишь меньшинство столичного населения действительно проникается всем телом: “Не бойся, малое стадо, ибо Отец завещал вам царство”! “Пусть мертвые хоронят своих мертвецов”, пусть каждая година мирской жизни ставит себе новых божеств моды и страстей: ни смущаться ими, ни даже судить их не будем, как не судил их Господь: “Если кто слышит слова Мои и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир.” (Ин. 22, 47). Не судить их, а жалеть их, как зрячий жалеет слепого, как здоровый больного, жалеть их и помогать их спасению чрез слово, пример и молитву должны мы, радующиеся о спасении Божием. Помогать им будем мы и смиренно благодарить Бога, что нас Он привлек к изучению Своего слова, а также будем остерегаться греха, зная, что “раб ведевый волю Господина Своего ине сотворив, ни уготовав по воле Его, биен будет много”; будем же, наконец, и смиряться пред Господом и пред людьми при мысли о том, как мало мы исполнили из того, что узнали относительно воли Божией, и просить Господа о помощи для лучшей, богоугодной жизни.

=============================================================================

ВЕРНОСТЬ (FIDELITY) Церковно-общественное издание

   “Общества Ревнителей Памяти Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого)”.

      Председатель “Общества” и главный редактор: проф. Г.М. Солдатов.

      President of The Blessed Metropolitan Anthony (Khrapovitsky) Memorial Society and Editor in-Chief: Prof. G.M. Soldatow

     Сноситься с редакцией можно по е-почте: GeorgeSoldatow@Yahoo.com или

      The Metropolitan Anthony Society, 3217-32^nd Ave. NE, St. Anthony Village, MN 55418, USA

      Secretary/Treasurer: Mr. Valentin Wladimirovich Scheglovski, P.O. BOX 27658, Golden Valley, MN 55427-0658, USA

      Список членов Правления Общества и Представителей находится на главной странице под: Contact

      To see the Board of Directors and Representatives of the Society , go to www.metanthonymemorial.org and click on Contact

      Please send your membership application to: Просьба посылать заявления о вступлении в Общество:

      Treasurer/ Казначей: Mr. Valentin Wladimirovich Scheglovski, P.O. BOX 27658, Golden Valley, MN 55427-0658, USA

      При перепечатке ссылка на “Верность” ОБЯЗАТЕЛЬНА © FIDELITY

     Пожалуйста, присылайте ваши материалы. Не принятые к печати материалы не возвращаются.

Нам необходимо найти людей желающих делать для Верности переводы с русского на английский, испанский, французский, немецкий   и португальский языки.

Мнения авторов не обязательно выражают мнение редакции.   Редакция оставляет за собой право редактировать, сокращать публикуемые материалы.   Мы нуждаемся в вашей духовной и финансовой поддержке.

Any view, claim, or opinion contained in an article are those of its author and do not necessarily represent those of the Blessed Metr. Anthony Memorial Society or the editorial board of its publication, “Fidelity.”

==============================================================================================

ОБЩЕСТВО БЛАЖЕННЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ

По-прежнему ведет свою деятельность и продолжает издавать электронный вестник «Верность» исключительно за счет членских взносов и пожертвований единомышленников по борьбе против присоединения РПЦЗ к псевдоцеркви--Московской Патриархии. Мы обращаемся кo всем сочувствующим с предложением записаться в члены «Общества» или сделать пожертвование, а уже ставшим членам «Общества» напоминаем o возобновлении своих членских взносов за 2006 год.

Секретарь-казначей «Общества»   В.В. Щегловский

The Blessed Metropolitan Anthony Society published in the past, and will continue to publish the reasons why we can not accept at the present time a "unia" with the MP. Other publications are doing the same, for example the Russian language newspaper "Nasha Strana"(N.L. Kasanzew, Ed.) and on the Internet "Sapadno-Evropeyskyy Viestnik" ( Rev.Protodeacon Dr. Herman-Ivanoff Trinadtzaty, Ed.). There is a considerably large group of supporters against a union with the MP; and our Society has representatives in many countries around the world including the RF and the Ukraine. We are grateful for the correspondence and donations from many people that arrive daily. With this support, we can continue to demand that the Church leadership follow the Holy Canons and Teachings of the Orthodox Church.

Советуем нашим читателям читать газету "Наша Страна" www.nashastrana.info а также на узлах интернета: Западно Европейский Вестник - www.karlovtchanin.com,                                   Церковные Ведомости РИПЦ - www.catacomb.org.ua и Вестника Запарожской Епархии РПЦЗ "Российское Православие" - http://rusorthodoxy.net

=============================================================================================



БЛАНК О ВСТУПЛЕНИИ - MEMBERSHIP APPLICATION

ОБЩЕСТВО РЕВНИТЕЛЕЙ ПАМЯТИ БЛАЖЕННЕЙШЕГО

МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

THE BLESSED METROPOLITAN ANTHONY MEMORIAL SOCIETY

     Желаю вступить в члены общества. Мой годовой членский взнос в размере $ 25

с семьи прилагаю. Учащиеся платят $ 10. Сумма членского взноса относится только к жителям США, Канады и Австралии, остальные платят сколько могут.

(Более крупные суммы на почтовые, типографские и другие расходы принимаются с благодарностью.)

     I wish to join the Society and am enclosing the annual membership dues in the amount of $25 per family. Students

       pay $ 10. The amount of annual dues is only for those in US, Canada and Australia. Others pay as much as they can afford.

(Larger amounts for postage, typographical and other expenses will be greatly appreciated)

ИМЯ - ОТЧЕСТВО - ФАМИЛИЯ _______________________________________________________________

NAME—PATRONYMIC (if any)—LAST NAME _______________________________________________________

   АДРЕС И ТЕЛЕФОН:___________________________________________________________________________

   ADDRESS & TELEPHONE ____________________________________________________________________________

Если Вы прихожан/ин/ка РПЦЗ или просто посещаете там церковь, то согласны ли Вы быть Представителем Общества в Вашем приходе? В таком случае, пожалуйста укажите ниже название и место прихода.

If you are a parishioner of ROCA/ROCOR or just attend church there, would you agree to become a Representative of the Society in your parish? In that case, please give the name and the location of the parish:

   ПОЖАЛУЙСТА ВЫПИШИТЕ ЧЕК НА:                                  Mr. Valentin W. Scheglowski

С ПОМЕТКОЙ:                                                                                           “FOR TBMAMS”

И ПОШЛИТЕ ПО СЛЕДУЮЩЕМУ АДРЕСУ:                                        P.O. BOX 27658

CHK WITH NOTATION:                                            Golden Valley, MN 55427-0658, USA

SEND COMPLETED APPLICATION TO:

_________________________________________________________________________                __________

Если Вы знаете кого-то, кто бы пожелал вступить в наши члены, пожалуйста сообщите ему/ей наш адрес и условия вступления.

If you know someone who would be interested in joining our Society, please let him/her know our address and conditions of membership. You must be Eastern Orthodox to join.

=================================================================================================