Vernost' Number 60

The Editorial Board is glad to inform our Readers that this issue of “FIDELITY” has articles in Russian Language.

С удовлетворением сообщаем, что в этом номере журнала “ВЕРНОСТЬ” помещены статьи на русском языке.

28 ИЮЛЯ / 10 АВГУСТА 1936г. – 28 ИЮЛЯ / 10 АВГУСТА 2006г.

ЭТОТ НОМЕР «ВЕРНОСТИ» ПОСВЯЩАЕТСЯ ПАМЯТИ

THIS ISSUE OF "FIDELITY" IS DEDICATED TO THE MEMORY OF THE BLESSED METROPOLITAN ANTHONY.

1. О ДОГМАТЕ ИСКУПЛЕНИЯ ПО МИТРОПОЛИТУ АНТОНИЮ. Епископ Григорий (Граббе)

Those who attack the Church of Christ by teaching that Christ's Church is divided into so-called "branches" which differ in doctrine and way of life, or that the Church does not exist visibly, but will be formed in the future when all "branches" or sects or denominations, and even religions will be united into one body; and who do not distinguish the priesthood and mysteries of the Church from those of the heretics, but say that the baptism and eucharist of heretics is effectual for salvation; therefore, to those who knowingly have communion with these aforementioned heretics or who advocate, disseminate, or defend their new heresy of Ecumenism under the pretext of brotherly love or the supposed unification of separated Christians, Anathema!

О ДОГМАТЕ ИСКУПЛЕНИЯ ПО МИТРОПОЛИТУ АНТОНИЮ.

В 1917 г., когда прошел какой-нибудь год с тех пор, как я начал интересоваться богословской литературой, довелось мне прочитать в «Богословском Вестнике», журнале, издававшемся при Московской Духовной Академии, статью Митрополита (тогда Архиепископа Харьковского) Антония «Догмат Искупления». Статья произвела на меня сильное впечатление. В о время у меня создалась привычка выписывать в записную книжку особенно понравившиеся места из прочитанной книги. Выписки из «Догмата Искупления» заняли у меня много страниц в этой записной книжке.

Но вот подошло время, когда большевики подступали к Северному Кавказу, где семья наша жила сначала в Кисловодске, а потом в Ессентуках. Надо было готовиться к эвакуации. В этих случаях перед людьми становится вопрос: что из вещей им особенно дорого, что брать с собой, а что покидать, поскольку багаж должен быть очень ограниченным. Для книголюба это вопрос особенно болезненный. И вот среди тех немногих книг, которые я мог взять с собой, была статья Митрополита Антония «Догмат Искупления», вырванная мною для этого из «Богословского Вестника».

Уже в Югославии, при одном из первых свиданий с Митрополитом Антонием, я услышал от него, что он хотел бы издать этот свой труд, но 7нигде не может найти соответствующего номера «Богословского Вестника», вышедшего уже во время революции, незадолго до прекращения и самого издания журнала, а за границу, по видимому, не дошедшего. Владыка был очень обрадован, когда узнал, что у меня сохранилась его статья, в которую он вложил столько любви, убежденности и веры. Я, конечно, предоставил ему вырванную статью, и она вскоре же была издана им в 1922 г., едва ли не с помощью Антиохийского Патриарха Григория, особенно почитавшего Владыку Антония.

Я не ошибусь, если скажу, что из всех своих сочинений Митрополит Антоний особенно дорожил «Догматом Искупления», который он обдумывал и вынашивал в течение многих лет. Его православное сознание, росшее под впечатлением глубокого изучения святоотеческих творений и ряда русских богословов, не могло мириться с западным толкованием одного из основных догматов нашей Церкви. Толчек к возвращению богословия от западной схоластики к святым отцам был дан А.С. Хомяковым и уже проявлялся в работах разных богословов, частично учеников самого Митрополита Антония.

Если Архим. Сергий (впоследствии именовавшийся Патриархом), Несмелов, Светлов и др. подготовили почву для правильного понимания догмата искупления своей критикой юридического западного подхода к нему, то в значительной мере они разрабатывали мысли, которые были указаны как требующие исследования еще св. Григорием Богословом в его Слове на Пасху. «Остается, - говорит он, - исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во области лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе падение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, вместо словесной жертвы для овна? Или из сего видно, что преемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием».

Святитель мог на этом остановиться, потому что в его время еще не было западной юридической теории об искуплении. Эта теория, в своем практическом применении давшая такое уродливое явление, как римские индульгенции, в наше время уже настоятельно требовала православного ответа. В части критики этот ответ достаточно полно дали архим. Сергий, Светлов и др., а Митрополит Антоний раскрыл уже положительное учение о том, что св. Григорий по несомненно серьезным соображениям того времени почтил молчанием. В дни Митрополита Антония юридическое заблуждение настолько выросло, что он принужден был нарушить это молчание. За это богословская наука и все мы, верующие, обязаны ему вечной благодарностью.

Мысли Митрополита Антония получили дальнейшее развитие в полном согласии с ним в Догмате о. Иустина Поповича, впрочем, по принятому им в его труде правилу не ссылаться ни на кого из современных богословов, а только приводить слова святых Отцов. Он нашел у них много сродных мыслей, но только не сведенных в систему, как сделал это Митрополит Антоний и вслед за ним и сам о. Иустин. В его изложении, на основании их слов, допорлняется многое из сказанного Митрополитом Антонием и совершенно устраняется то недоразумение, которое возникло у недоброжелательной критики, упрекавшей Митрополита Антония в якобы умалении значения крестных страданий Спасителя.

Эта критика основана в большей мере на невнимательном чтении слов Митрополита, который исходил из того, что Богочеловек имел человеческую плоть и человеческую душу, и поэтому страдали обе части Его человеческой природы.

Если западное богословие останавливалось на страданиях тела, то Митрополит Антоний, отнюдь не пренебрегая ими, больше сосредоточил свое внимание на страданиях души Спасителя. Поэтому несправедливо было говорить, будто он пренебрегал Голгофой и центр тяжести переносил с нее на Гефсиманию. Вовсе нет. В обоих случаях он старался проникнуть в душевные страдания Богочеловека, как проявление Его сострадательной любви, духовно соединяющей нас с Ним и возрождающей чад Св. Церкви. Напомню слова Владыки Антония, оставшиеся незамеченными со стороны его критиков: «Он (Спаситель) был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершалось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, одни по ревности, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына. Вторично (выделено мною, - Е.Г.) эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую дущу на кресте, когда уже весь жестокий народ не только не смягчился Его страшными телесными мучениями (душевных, конечно, они и понять не могли), но и злобно издевался над Страдальцем».

Не в одной Гефсимании, а и к Голгофе, вопреки не всегда добросовестным критикам Митрополита, надо отнести его слова: « В этом и состояло наше искупление».

Развивая мысли Митрополита Антония, архим. Иустин в своей «Догматике» как бы подводит им итог, когда разъясняет, что делоискупления нельзя сводить ни к какому одному моменту: страдания Спасителя начались уже с момента рождения Его в мир и продолжались до распятия Его на кресте между двумя разбойниками. Не мог не страдать и непрерывно не мучиться Богочеловек, Который ежеминутно имел пер6ед Своими всевидящими очами все грехи, все пороки, все преступления Своих современников, равно как и всех людей всех времен. Отец Иустин пишет слова, находящиеся в полном созвучии с сочяинениями Митрополита Антония, которого он так почитал: "« до Гефсимании, но особенно в Гефсимании, человеколюбивый Господь пер6ежил все муки человеческого естества, нахлынувшие на Него впоследствии греха; перестрадал все страдания, какими страдала человеческая природа от Адама до последнего его потомка; переболел всеми человеческими болезнями, как Своими; и в то же время имел перед Своими всевидящими очами миллиарды человеческих существ, которые вследствие греха мучаются в объятиях смерти, болезни и порока… В Нем, истинном Богочеловеке, плакала и рыдала человеческая природа, созерцая все то, что она совершила падением в грех и смерть». (Протосингел Др. Иустин Попович. Догматика Православие Цркве, Белград 1925, т. II, стр. 377).

Нельзя не пожалеть, что «Догматика» о. Иустина во время войны была почти целиком уничтожена и стала величайшей редкостью. Она также не была переведена на русский язык, и поэтому недоступна большинству наших богословов. А между тем, не называя Митрополита Антония, о. Иустин дал обоснованный ответ на основании Святых Отцов по всем пунктам, какие высказывались оппонентами Митрополита Антония.

За последние 30 лет этот основной догмат нашей веры, т.е. его формирование, подвергается постоянной переработке, точнее - попыткам его переработать, и притом с тою отрадною противоположностью всяким иным новшествам в нашей, очень скудной со стороны творчества, богословской науке, - что переработка эта направляется не против православия и даже не в сторону от него, а, напротив – к истинному православию, с желанием освободить богословскую науку, преподаваемую в богословских школах, а равно и катехизис школьный от инославных наслоений. Конечно, как в других случаях, так и здесь отрицательная часть переработки, т.е. критика принятого в школах истолкования названного догмата, исполнена во много раз обстоятельнее, т.е. и подробнее, и убедительнее, нежели положительная сторона дела, т.е. замена искаженного учения правильным. Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки. Да не подумает читатель, что мы уже навязываем ему свое решение дела, как не подлежащее опровержениям: допустим, что оно вовсе неправильно, - но утверждаем: на приведенный догматический вопрос это пока единственный прямой и положительный ответ, а прочие авторы либо ограничивались критикой схоластического учения, - правда, критикою нередко высокоценною как по глубине мыслей, так и по богатству эрудиции; либо предлагали в ответ на поставленный вопрос общую, весьма мало определенную, мысль, например: Иисус Христос искупил нас не столько Своими страданиями, сколько самым воплощением Своим, - и только. Впрочем, к этой мысли мы еще возвратимся, а пока остановимся, хотя в общих чертах, на современной критике школьно-катихизического и школьно-богословского учения о сем догмате. В настоящее время в науке достаточно выяснено: 1) что это учение заимствовано всецело из неправославного латинского учения в его формулировке Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинатом и Петром Ломбардом; 2) его нет ни в св. Библии, ни у святых Отцов, ибо ни тут, ни там не встречаем термина заслуги и удовлетворения, на каковых юридических понятиях всецело покоится современное школьное учение об Искупителе; 3) доказано, что это учение не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением об Его милосердии, хотя оно и претендует на введение сюда и того и другого Божественного свойства. Интересующихся первыми двумя пунктами отсылаем к небольшой, но очень ценной статье профессора протоиерея Светлова: - «Разбор учения Ансельма – Cur Deus – homo» (Для чего Бог стал человеком), затем к магистерской диссертации архиепископа Сергия: «Православное учение о спасении» и к кандидатской – иеромонаха Тарасия: «Московские и Киевские богословы 16-го и 17-го века» («Миссионерское Обозрение» 1902 г.), где показано, как мало похожи творения последних, заимствованные из католических источников, на творения первых, писавших вне влияния западных теологов: здесь разумелись Иосиф Волоколамский, Зиновий Отенский и Максим Грек, а под Киевским – Лаврентий Зизаний и Петр Могила, но оставлен без внимания (скажем кстати) почти самостоятельный малороссийский богослов Кирилл Транквиллион, напечатавший в 1618 году «Зеркало богословия» в Почаевском монастыре, но к концу жизни, увы – совершенно отпавший от Церкви и сделавшийся униатом. Обширная диссертация протоиерея Светлова: «Значение Креста в деле Христовом» и другие его сочинения являются тоже обоснованным опровержением школьной теории с различных вышеуказанных точек зрения. Что касается точки зрения нравственной (третьей в нашем перечислении), то наиболее выпукло поразили ее профессор д. Академии архимандрит Илларион, ныне архиепископ, который в одной вступительной лекции призывал слушателей к крестовому походу против выражений (и самих идей): искупительные заслуги и удовлетворение правде Божией, как совершенно не церковных, хотя и испещряющих наши учебники. Лекция эта направлена в осенних номерах Богословского Вестника за 1914 или 1915 год. За точность дат и заглавий я, впрочем, не ручаюсь, потому что пишу эти строки и страницы на Валаамском острове Ладожского озера, имея при себе только Библию на разных языках, 3 тома своих сочинений, да собственную память. Школьно-катихизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении дает повод врагам христианства к грубым, но трудно опровержимым издевательствам. Так Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам, и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке. – Японские язычники возражают нашим миссионерам так: вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чем неповинного, Сына и успокоился. Когда я впервые выступил против крайностей этого учения об удовлетворении (сатисфакции) в статье, испрошенной у меня редакцией Церковного Вестника для страстного номера в 1890 году под заглавием: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей», то чрез несколько дней в приемной митрополита Исидора, куда собралась академическая корпорация для поздравления Владыки со Светлым Праздником; покойный Болотов, по своему обыкновению полушепотом, приветствовал меня за «новые перспективы в догматике», а, когда я заметил ему в объяснение своей смелости, что теория сатисфикации взята католиками вовсе не из Божественного откровения, а из римского права, то он, опять полушепотом, сказал: «верно, но точнее выражаясь, - из права феодальных рыцарей».

И действительно, наша учебная догматика трактует так: Бог оскорблен Адамом и должен быть удовлетворен чьим-либо карательным страданием, чьею-либо казнью. Принцип, взятый из римских и феодальных нравов и притом проведенный последовательно по всем правилам последних. Оскорбленный рыцарь считался потерявшим свое достоинство ("«есть"» до тех пор, пока он не отомстит за себя. При этом месть должна быть вполне определенная. Во первых, она должна постигнуть такого-же дворянина или рыцаря, хотя бы оскорбителем являлся один из служителей соседнего владельца, а, во вторых, она должна состояться с пролитием крови, хотя бы и не смертельным. Эти неразумные принципы, недостойные даже той эпохи, когда достоинство людей (в данном случае все-таки полу разбойников) измерялось не столько их добродетелями, сколько силою и ловкостью в борьбе, - эти нежелательные остатки язычества у католиков средних веков легли в основание принципов дуэли и, к стыду Европы, Америки и, увы, после петровской России, так глубоко въелись в общественные нравы, что сохраняют свое деспотическое господство над нашими современниками самых противоположных убеждений, - каковыми являются дуэлянты Тургеневских «Отцов и Детей» – нигилист Базаров и старый барин-крепостник – дядя Аркадия. –Подобные же дуэли имели несколько раз место между членами российской государственной думы, столь же радикально расходившимися между собою во всем прочем, как те два героя Тургенева. Деспотическая сила этого предрассудка так велика, что на его практичной обязанности настаивает и недавно введенный (в царствование Александра III) закон, а против нея не осмеливаются протестовать даже такие типы, которые во всем прочем «отреклись от старого мира», начиная с веры в Бога. Впрочем, гораздо непонятнее то, как могут рабствовать тому же предрассудку верующие и говорить: «я не считаю порядочным человеком того, кто кровью не отплатит за полученную пощечину». Значит, Вы откажитесь сами от вступления в рай, сказал я однажды в ответ на такое заявление: ведь там вам пришлось бы быть «в дурном обществе»; посмотрите на иконостас в церкви: здесь очень мало таких, которые не были биты и по щекам и по всему телу, начиная с Христа Спасителя и Его Апостолов, и ни один из них не исполнил того, без чего, по Вашему мнению, нельзя считаться порядочным человеком. Мой собеседник растерялся и едва ли когда-либо додумается до того, как можно совмещать предрассудок о дуэлях с верой в христианского Бога и Божественного Искупителя.

Иначе относилось к этому средневековое и позднейшее схоластическое богословие: оно старалось выяснить именно с точки зрения дуэли самое искупление рода человеческого Христовыми страданиями. Высочайшее существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако, страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, т.е. Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие, и Свою справедливость. – Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что если б это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы, наоборот, не милосердие и несправедливость.

Богословы-схоластики пытаются все-таки возразить на это ссылкой на добровольность Христовых страданий и убедить читателей, что любовь проявил не только Божественный Сын, пойдя на распятие, но и Отец, подвергший Его последнему. «Любовь Сына распинаемая, любовь Отца распинающая». – Но ведь это самый неубедительный софизм, игра словами, и только.

Что же за любовь, которая распинает? И кому это нужно? – Мы ни на минуту не сомневаемся в том, что людям было бы невозможно спастись, если бы Господь не пострадал и не воскрес, но связь между Его страстью и нашим спасением совсем иная. Насколько это юридическое учение об искуплении расходится с церковным отношением к последнему, видно из того, что последователям первого некуда приткнуть к делу нашего спасения того события жизни Искупителя, которое в православном церковном сознании считается наиболее спасительным для рода человеческого и составляет предмет праздника праздников и общенародного духовного восторга. Более последовательные поклонники юридической теории, т.е. католики, у которых она содержится не только в школьной науке, как у нас, но и в самой церковной жизни, унизили, и самый праздник Пасхи и поставили его ниже праздника Рождества Христова. Что касается православной русской школы и науки, то спасительное значение Воскресения Христова, столь глубоко усвоенное общецерковным чувством, богослужебною поэзией, впервые выяснено научно профессором Несмеловым, за что ему честь и слава. Честь со времени первого прочтения им лекции о воскресении (около 1898 года), а слава, по-видимому, только в будущем периоде нашей богословской науки, которая за последние полвека с изумительным безучастием относилась ко всякой творческой мысли, а лишь толчется на обработке ученых материалов (конечно, это дело также полезное) и на компилировании бездарных немецких монографий (а это дело почти бесполезное). - Но, позвольте, скажут мне читатели: какое право вы имеете утверждать, будто юридическая теория чужда Св. Писанию и Св. Преданию? Разве Господь Спаситель не именуется там жертвою, очистилищем, Его кровь – искупительною, мы – купленными Его кровью, выкупленными Его жертвой, при чем одни из отцов утверждали, что жертва эта принесена им Отцу, а другие, что диаволу, овладевшему нами? Разве не говорит Апостол, что грехи наши пригвождены (следовательно уничтожены) ко кресту Христову, что Отец Небесный не пощадил для нашего спасения Своего Единородного Сына и прочее, и прочее? Правда, скажут нам наиболее осведомленные в Откровении читатели: там нет возражений – удовлетворение правде Божией и искупительные заслуги Сына Божия, но создавшие их схоластики, не подвели ли только итог тем мыслям об искуплении, которые имеются в Библии и у отцов?

Такие вопросы предлагались мне на одном из собраний Харьковских законоучителей, когда я изложил свою беседу о догмате искупления, которая была принята с большим сочувствием, но которой мысли поразили своею неожиданностью некоторых просвещенных и убежденных законоучителей настолько, что они говорили: приходится расставаться с тем, что нам вкладывали в голову в продолжение 14 лет обучения в духовном училище, семинарии и академии. – Но тут речь шла о заслуге, а что касается до выражений Св. Писания и отеческих, сейчас нами приведенных, то, Боже сохрани, чтобы мы дерзнули ослаблять их значение: напротив, мы постараемся дальнейшее истолкование догмата не только привести в полное с ними согласие, но и устранить кажущиеся противоречия между Отцами Церкви (жертва Отцу или жертва диаволу), столь злорадно подчеркиваемые протестантами и их русскими почитателями. Но это дело дальнейших страниц нашей работы, а теперь перейдем к положительному изъяснению догмата.

Не легкое это дело, да притом в особенности для читателей богословов; нелегкое не потому, что изложение его требует каких-либо крайне отвлеченных построений, а потому, что сознание читателей или слушателей, богословски образованных, настолько пропитано юридической теорией, что освободиться от нее не могли и самые ее оппоненты, например проф. Светлов, проф. Несмелов. Это выразилось в том, что последний, опровергая принцип удовлетворения Бога Отца жертвою Христовою, сохраняет за нею значение, как удовлетворения человеческой совести самих искупляемых, которые де не могут воспринять идеи примирения с Богом без посредства факта отмщения. Профессор о. Светлов почти совсем обходит вопрос: почему для нас спасительны Христовы страдания, и говорит о преимущественном значении для нашего спасения не столько Христовых страданий, сколько Его воплощения, о значении которого много учил св. Афанасий Великий.

Те же мысли развивает и архимандрит Иларион, но прямого ответа на приведенный вопрос у них нет, и когда на диспуте о. Светлова (1892 или 1893 г.), я, в качестве оппонента, указал на то, что в диссертации не отмечена связь между Христовыми страданиями и самым спасением, то он отвечал приблизительно так, - что связь эта не поддается научным определениям, а только живому чувству. – Не доводят до определенного ответа, на сей вопрос свои исследования и такие уважаемые профессора, как П.П. Пономарев и прот. Н.В. Петров.

Весьма убежденный и работающий профессор Киевской д. Академии Скабалланович на лекции по догматическому богословию (1908 г.), которую я слушал в качестве ревизора академии, оказался так глубоко убежденным в логической неуловимости этой связи, что подтверждал свое убеждение отрицательною ссылкой на Отцов Церкви. Именно, он указывал на то, что Отцы, не отказывавшиеся приводить разумные доводы в пояснение самых возвышенных догматов – Троицы и Богочеловечества, - не пытались, однако объяснять, почему для нас спасительны Христовы страсти. Он очень удивлялся, когда я, после лекций, в коридоре, выразил ему обратную мысль, именно ту, что современники Отцов так ясно разумели искупительную благодать, что она для них не нуждалась в объяснении, как, например, теперь совершенно нет нужды объяснять сельским прихожанам, что такое смирение, умиление, покаяние, а интеллигенция весьма нуждается в изъяснении этих добродетелей, с некоторого времени ей совершенно чуждых. Подобно этому образованные христиане, со времен средних веков застрявшие в религиозно-юридических понятиях, лишились того непосредственного сознания или духовного ощущения своего единства с сострадающим нам в нашей борьбе Христом, которое так живо хранилось в сердцах древних христиан, что истолкователям догматов и слов Нового Завета и в голову не приходило о необходимости изъяснять то, что все и так чувствуют. _ А насколько это необходимо и трудно теперь, в этом я убедился года четыре тому назад, когда в продолжительной беседе с одним симпатичным кандидатом богословия ортодоксального семинарского направления довольно подробно изложил все то, о чем читатель прочитает дальше, и затем увидел, что мой собеседник все-таки не понял дела, - хотя последнее вполне сознательно усваивали старшие гимназисты, менее пропитанные юридическою теорией, когда я, посещая классы гимназии, предлагал беседу о том же предмете.

И добро бы та юридическая теория имела за себя хотя бы кажущуюся логичность, а то обличать ее внутреннее противоречие теперь уже становится «общим местом», и ее недавний защитник (Левитов в «Вера и Разум» 1916 г.) сам же ее опровергает как бы «устраняя ее крайности», за устранением которых от той теории ничего не остается.

Мы заявили свою неудовлетворенность той точкой зрения, по которой сила нашего искупления переносится с события Христовых страданий на событие Его воплощения. Хорошо, однако, то, что авторы подобного направления расширили представление искупительного подвига Господа на всю Его земную жизнь, как это и выражено в тайносовершительной молитве св. Василия Великого: но сущности своей мысли они все-таки не объясняют. – Господь принял наше естество, уподобился нам: но почему Его святость на нас переходит? По удобству подражать подобному нам Совершенному Человеку? Отчасти, конечно, так, но таким, только социнианским, объяснением не удовлетворялись и названные православные ученые.

В каком же именно условии Христова воплощения, и прибавим – страданий, заключается самая причина, самая действующая сила (causa efficiens) того, что мы становимся при собственном старании лучшими? Почитать спасительным самое вочеловечение Христа потому только, что Он явил в человеке вид совершенства? Но ведь это спасительно, т.е. славно для Него самого, а почему для нас? – «В Нем освятилось человеческое естество!» Несомненно, так, но пока выходит, что – лишь поскольку, поскольку оно выразилось в Его личности, а мы, почему отсюда получим освящение и исправление? Ведь если какой-либо человеколюбивый царь, утаившись, пойдет жить в тюрьму с арестантами и перенесет все их труды и лишения, то это будет только его личный подвиг, а не всех арестантов. Конечно, он повлияет и на последних своим примером и словами увещания, но ведь мы же согласились отнюдь не сводить таинства искупления только, к примеру, святой жизни Спасителя и возрождающей силе Его учения. – Говорят: Он воспринял нас в свое естество, - но чем же именно? На какое понятие, действие или чувство Христово должно указать в ответ на такой вопрос – в творительном падеже ablativus instrumenti? - Ответа на это мы не нашли у названных авторов; не нашли его и в прекрасной диссертации архиепископа Сергия, хотя его темой такой вопрос, пожалуй, и не ставился («Православное учение о спасении»; теперь вышло уже четвертое издание).

Мы указали на эту книгу в виду той огромной косвенной услуги, которую она оказала для правильного истолкования связи между Христовым подвигом и нашим спасением. Именно она, опираясь всецело на Отцов Церкви, которых изречения в огромном количестве приводятся автором, устанавливает ту простую, но утерянную схоластическим богословием Запада, истину, что спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством. – Иными словами – диссертация А. Сергия совершенно освобождает понятие о нашем спасении от тех вне-моральных, юридических условностей, которыми латиняне и протестанты (хотя в различных направлениях) глубоко понизили самую цель христианства, выраженную в словах Апостола: «сия есть воля Божия – святость ваша» (1 Сол. 4, 3).

Насколько глубоко такое отступление от высшего начала Евангелия, которое мы назвали бы нравственным монизмом, вкоренилось в наше школьное сознание, видно из того, что тому же Преосв. Сергию покойный профессор Муретов дружески, но горячо возражал на диспуте, будто понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие о личной (субъективной) святости и богообщении, ибо сюда же надо присоединить понятие оправдания, т.е. состояние оправданности – от положенного Адаму карательного приговора, без чего – значит – и личная святость не могла бы достигнуть царства небесного. Помню, тут и я вступил в беседу и заявил, что в Новом Завете, и в частности у Ап. Павла, понятие оправдания вовсе не имеет такого исключительного значения, но равнозначаще понятию праведность, т.е. беспорочность, бесстрастие, добродетель, что и выражается греческим словом δικαιοσύνη, которое однозначуще с άγιοσύνη, άρετη и т.п.; последнее подтвердил талантливый и просвещенный, но вообще обычно не богословствовавший профессор Ключевский (историк), заявив, что он изучил много древнегреческих юридических актов и документов, и можете заявить, что понятие δικάιοσύυη везде имеет только нравственный смысл и никогда не юридический, каковой выражается по-гречески словом δίκη.

Беседа нас четырех о праведности и оправдании, т.е. об этическом (нравственном) и юридическом понимании искупления, явилась неожиданною для самих оппонентов (т.е. М.Д. Муретова); но впоследствии я досмотрел, что на нашей стороне были несравненно сильнейшие резоны, чем простое истолкование изречений по контексту речи. Дело в том, что даже русский текст Библии, носящий на себе вообще оттенки протестантского влияния (что можете усмотреть во всех почти курсивах Н. Завета, т.е. домыслах переводчиков и в предпочтении еврейского текста в В. Завете греческому), только 7 раз влагает в уста Ап. Павла слово «оправдание», а правда (т.е. Праведность) у него повторяется 61 раз. Мало того, из семи случаев «оправдание» принесено в русский текст три раза ошибочно вместо правды, как это в греческом и славянском. Последний ни разу не передает греческого слова δικαιοσύνη как оправдание, а всегда как правда (праведность), словом же оправдание славянские переводчики переводили греческое δικαίωμα, αικαίωσις - понятие, противоположное осуждению, обвинению и приводимое Апостолом именно в таком контрасте с этими понятиями (т.е. осуждением) (Рим. 4,25; 5, 16, 18, и 8, 4); сверх того, и славянские переводчики неправильно переводят чрез оправдание то же греческое слово ςικαίωσις, δικαίωμα, когда оно имеет значение «закона, устава» (Римл. 1, 32; 2, 26; Евр. 9, 1 и 10, также Лук. 1, 6; Апок. 15, 4). Из всего этого ясно, что Павлова «правда» (δικαιοσύνη) получила у наших академических богословов юридический характер вовсе не непосредственно из Св. Писания, а чрез лютеранское богословие, которое за 400 лет своего существования всю энергию направляло к тому, чтобы ослабить нравственный, подвижнический смысл христианства и заменить его учением о беззаботном успокоении своего сердца в Искупителе и о совершенной ненужности подвига и вообще борьбы со злом в своей душе и в своей жизни.

Мы остановились на положениях, выяснившихся на описанном диспуте, для того, чтобы облегчить свое дальнейшее разъяснение следующим выводом из вышесказанного: ответить на вопрос – почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение? – значит, указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству, с нашею внутреннею борьбою между добром и злом, - значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достигать святости и общения с Богом, подаваемого нам, как известно, по мере достижения человеком бесстрастия и святости.

Итак, мы заявляем, что наличность трудов Прот. Светлова, Архиеп. Сергия и др. авторов освобождают нас от обязанности доказывать, 1) что юридическое учение об искуплении перешло к нам от латинян, а не от св. Отцов и 2) что искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение.

О прочих выражениях и изречениях Св. Писания, дающих мнимое основание для юридической теории, мы скажем ниже, а теперь уже пора перейти к главной мысли нашей работы.

Нижеследующие мысли и толкования были изложены нами вкратце, как сказано, в статье Церковного Вестника и вошли затем в оба издания Полного Собрания Сочинений (1900 и 1911). Перечитав теперь эту статью, мы видим, что она, как большинство научных сочинений молодых авторов, рассчитана на читателей равного им развития, и потому недостаточно проста и популярна. Гораздо полнее и всестороннее те же идеи изложены были нами в статье Богословского Вестника (1894); «Нравственное обоснование важнейшего догмата», но эта статья, написанная в опровержение Канта, находившего в догмате искупления (конечно, в протестантском его толковании) нравственный етерономизм, тоже не для всех русских читателей интересна. Более могла бы привлечь их внимание наша третья статья: «Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа, как Бога?» (Православный Собеседник, 1896), но и она, содержа в себе изложение идеи искупления, направлена, главным образом, против Толстого, отрицавшего Божество Иисуса Христа, и, соответственно своему заглавию, изъясняет истину искупления, как привходящую, а не главную мысль своего содержания.

Две из этих статей переведены на языки: немецкий, французский и кажется, английский 9В Америке), но для полноты православного истолкования догмата необходимо предложить интересующемуся богословием обществу такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральною идеей. Мы и изложим ее в том порядке, как неоднократно излагали в публичных лекциях и классных беседах – публике, семинаристам и гимназистам, именно – чрез наблюдение, прежде всего над тем, что постоянно происходит в жизни пред нашими глазами.

Усвоение верующим искупления – это то же, что и возрождение, вопреки богословской схоластике, которая разделяет одно от другого. А случаи, т.е. с события духовного возрождения, внимательный наблюдатель жизни, наверно, видел, и не однажды, а то и пережил сознательно в себе самом, если его благочестие не было изначальным, а началось после временного отступления от Бога и Его заповедей. Лютеранские, да и русские богословы любят излагать возрождение по притче о блудном сыне; но там показана нам только первая ступень такового – покаяние (ведь, у лютеран-богословов этим дело и кончается), а более полно оно совершилось пред глазами апостолов Христовых в лице Закхея, который не только принес покаяние, но и воспринял подвиг решительного изменения своей жизни, почему Господь и сказал: «ныне спасение дому сему бысть». Кроме того, сей пример для нас полезнее и потому, что здесь возрождение произошло под непосредственным влиянием нашего Искупителя.

Читатель, особенно если он священник, наверно, был свидетелем подобных благодатных событий в жизни людей. Но, вероятно, события эти не происходили так быстро, а завершали собою продолжительную борьбу ми неоднократные падения человека. Под какими же сознательными влияниями они обычно совершаются? Под сознательными и разумею чье-либо нарочитое желание и старание образумить падшего или отступника и привести его на путь правды. Влияния эти трех родов: вразумление, пример и еще нечто большее, о чем скажем далее.

Человек, не глубоко испорченный, верующий и молящийся, но сбившийся с пути, иногда вразумляется просто увещанием и добрым примером, но то и другое средство может помочь лишь такому грешнику, который не потерял еще благодати Божией и может еще сам за себя постоять. Если же указанные средства очень глубоко потрясли чью-либо душу (как молитва странников, которую слушала чрез стену блудница Евдокия, ставшая потом преподобно-мученицей), то не сами по себе, а по той силе, которая была в них вложена. Вот эта-то сила и есть возрождающая, ею-то и искупил нас Христос.

Что? Воскликнет читатель: Вы усваиваете искупительную силу и людям? Разве не единый наш Искупитель?

- Конечно, единый, но некую часть этой силы Он уделяет Своим рабам, а наипаче священникам. Не осмелитесь же вы укорить Апостола Павла, когда он говорит: «мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1 Кор. 3,9). А кто не помнит таких его слов: «аще и многи пестуны имате о Христе, но не многи отцы, о Христе бо Иисусе благовествованием аз вы родих» (1Кор. 4,15). – Итак, Апостол называет себя совершителем, т.е. точнее – участником возрождения верующих, - не только возрождения, но и спасения их: «всем бых вся, да всяко некия спасу» (1 Кор. 9, 22).

Нам теперь должно дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т.е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос нашего исследования: чем именно искупляет и возрождает нас Господь? А чтобы понять первое, обратимся вновь к наличной жизни, ибо искать подобия подобострастных нам людей с Апостолом не так страшно, как их подобия со Христом: ведь, и к современным служителям Божиим относится слово Павлово: «молю же вас, подобни мне бывайте, якоже и аз Христу» (1 Кор. 11, 1), и не перевелись ревнители благочестия, поступающие по сему глаголу, относящемуся именно к нравственному воздействию на ближних (ср. 1 Кор. 10, 33).

Доброе дело – слово научения; еще лучшее – назидательный пример, но что несравненно выше того и другого? Как назовите вы ту третью силу, пред определением которой мы остановились на время? Отвечаем: эта сила есть сострадающая любовь, эта сила есть страдание за другого, дающее ему начаток возрождения. И это таинство не столь далеко от нас: оно совершается часто пред нашими глазами, а иногда и самими нами, хотя и сами-то мы не всегда уразумеваем это. Между тем, о ней, как силе возрождающей, говорят постоянно не только жития святых и жизнеописания праведных пастырей, но и мирские повести, а иногда чрезвычайно глубоко и правдиво; те и другие именно говорят о действительной, потрясающей, иногда почти непреодолимой силе сострадающей любви, хотя первыя не поясняют, в чем ея связь с искуплением Христовым, а вторыя, конечно, этого и не понимают. «Слова учат, примеры привлекают», говорит латинская пословица, а сострадающая любовь вливает в сердце грешника новыя животворные силы, - если, конечно, он нарочно не отталкивает их. Вот, подчиняя свою волю сострадательной любви, например своей матери, как бл. Августин, своего друга, своей добродетельной жены, далее доброго пастыря, наконец – Самого Пастыреначальника (1Петр.5,4, как Закхей), грешник вдруг обретает в своей душе уже не прежнее безнадежное бессилие и несокрушимость укоренившихся страстей, с которыми, может быть, неоднократно, но тщетно, вступал в борьбу, - а прилив новых сил, нового восторженного одушевления или, напротив, священного негодования: то, что прежде казалось ему привлекательным, становится мерзким, а казавшееся прежде тягостным и скучным теперь представляется прекрасным и сладостным, и бывший корыстобец и грабитель восклицает: »Господи! Се пол имения моего раздам нищим, и аще кого чим обидех, воздам четверицею».

Мы пока указываем на факт, а объяснение сему предложим далее, но факт, точнее закон психологического взаимодействия, пред нами налицо. Сострадающая любовь, принимающая падения ближнего с такою скорбью, будто грешит сам любящий, эта сострадательная любовь есть, несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно, у женщин, иногда в горячей молитве, иногда в мольбах к падшему; но во всех этих обнаружениях сила воздействия измеряется силою сострадающей любви (causa efficiens). Это можно всегда проверить на опыте. – Вот вы делаете выговор распущенному мальчику или юноше, вашему ученику или сыну; он стоит и хлопает глазами, имея в уме одно: «я должен слушать нотацию». Вы начинаете ему грозить; он или не доверяет угрозе, или сердится. Замечая бесплодность разумных доводов и угроз для пошатнувшейся воли, вы либо сами рассердились, - и тогда дело ваше потеряно, - либо вам сделалось жаль юношу, ставшего на путь развращения; вы мысленно себя поставили на его место и ужаснулись при мысли о том, что бы вас тогда ожидало – изгнание из школы, сифилис, наконец, тюрьма, общественное презрение и даже возможность самоубийства. Ваше сердце наполнилось состраданием и горестью. Помолчав, вы заговорили другим голосом; рассказали ему о собственных колебаниях в прежнее время, о том, каким тяжелым подвигом борьбы пришлось искупать свои ошибки, как теперь вы краснеете, вспоминая грубые слова, которыми в молодости оскорбляли своих родителей и пр. Тогда ваш слушатель тоже изменяется в лице: и стыд, и умиление, и слезы, и добрые слова раскаяния, и добрые обещания являются с его стороны наградой за ваш добрый порыв. Затем, если вы сохраните способность всегда обращаться к нему с таким настроением безгневной сострадающей любви, совершенно изгоняя из своей души самолюбие, то Господь скажет о вас: «приобрел еси брата твоего». Именно, ваш воспитанник постепенно совершенно переродится; знакомые будут удивляться, и говорить, будто имеют дело с совершенно другим человеком, чем был тот, кого они знали непослушным, лентяем, лгуном и кутилой.

«Позвольте, но при чем тут благодать, и возрождение, и искупление? Вы говорите нам о том, что бывает даже в светской жизни», возразят нам читатели. Нет, ответим мы: бывает это иногда и в жизни людей светских, т.е. мирского чина, но в светской жизни встречаются лишь первые проблески такого обнаружения Божией благодати, а более или менее продолжительное и глубокое ее воздействие совершается, правда, иногда и чрез мирян, но только тех, которые постоянно молятся Богу и при своих воздействиях на детей, или учеников, или других ближних, - призывают Его всесильную благодать, мысленно уничижая себя пред Богом и отгоняя от своего сердца всякую похвальбу и всякие вообще земные цели.

Все это очень трудно совместить с обычными условиями светской жизни, и поэтому тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников, как главную идею всех своих повестей, он предъявлял нам образ таких любящих и сострадающих всем людей не из среды светской, хотя иногда и в светском звании, как напр., князя Мышкина, или отца Подростка; в полноте же благодатных свойств он дал нам образ великосхимника-старца, а в зачатке – самоотверженного юноши-послушника. Впрочем, он долго довоспитывал своих читателей до способности непредубежденно отнестись к жителям монастыря, а в прежних своих произведениях останавливал их внимание не на служителях таинства возрождения, а на тех, кто переживал последнее на себе, по большей части, под непосредственным воздействием Промысла, т.е. разочарований, страданий, болезней, приближающейся смерти и т.д.

Зато в своем последнем произведении он начертал характеры двух таких братолюбцев (юноши и старца), что всякое приближение к ним людей сопровождалось в их душе, если не прямым переворотом, то глубоким волнением. И это не почему-либо иному, а потому, что каждый чувствовал, что он дорог старцу Зосиме, что тот как бы вступает внутрь его души и пытается все злое оттуда изгнать, а доброе вызвать к жизни. Вот что написано в нашем Прологе под 29 мая. «Глаголях старцы, яко подобает коемуждо, яко искренняго своего сотворити, якоже иметь, якоже облачитися в он плотию и всего носити человека и страдати с ним о всем и радоватися и плакати и просто реши: быти с ним, якоже туюжде плоть носити и туюжде душу и яко о себе скорбети, аще когда прилучится ему печаль. Тако бо писано есть: едино тело есьмы о Христе, и: многим веровавшим бе сердце и душа едина».

Если так, спросит читатель: то где же свободная воля у людей? – Увы, она здесь во всей силе. Именно, начавшееся внутреннее волнение только манит душу на лучшую жизнь, вселяя в нее и надежду на возможность возрождения, но принять призыв или злобно его отвернуть, это зависит от свободной воли.

Необходимость или неизбежность воздействия сострадающей благодатной любви заключается лишь в том, что оно выводит души из состояния нравственного безразличия к определенному решению: к Богу или – против Бога; выводит ее из состояния рассеяния и недомыслия. Так и предсказал праведный Симеон об Искупителе в 40-й день Его земной жизни: «Сей лежит на падение и возстание многих во Израили и пр… да открываются сердец помышления». Тот же смысл имеют слова Христовы к Никодиму: «суд же состоит в том, что свет пришел в мир, и возлюбили люди больше тьму, чем свет» и пр. Особенно же знаменательны сии слова: «аще не бых пришел и глаголал к ним, греха не быша имели, ныне же извинения не имут о гресе своем (Иоан. 15, 16); ныне же и видеша, и возненавидеша Мене и Отца Моего».

Итак, прикосновение возрождающей благодати не уничтожает человеческой свободы, но привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла, и, следовательно, к оправданию или к осуждению его самого (Ср. 1 Петр. 2, 7 и 2 Кор. 2, 15) Иоанн Креститель горевший ревностью о спасении людей, вызывал многих на быструю решимость изменить свою жизнь («что нам делать, чтобы спастись?»), также и Ап. Петр своим поучением в день Пятидесятницы; другие слушатели, напротив, исполнялись ненавистью к пустыннику и, восстановив против него Иродиаду, довели его до неповинной казни, как о том засвидетельствовал Сам Спаситель (Матф. 17, 12).

На Афоне, лет 30 тому назад, жил великий духом старец Иероним, собравший в дотоле малолюдный монастырь св. Пантелеимона до 2000 монахов. Он отличался бесконечною кротостью и снисхождением к человеческим немощам, но все согрешавшие, или собиравшиеся согрешить, чувствовали, что дух старца как бы стоит им на дороге и, вспоминая о нем, каялись и шли к нему на исповедь. Но не всегда было так; случалось и вот что, Сидит старец спокойно около врат обители, - вдруг подбегает к нему разъяренный монах, рвет его бороду и наносит удары. «Что с тобой? – добродушно спрашивает старец. – «Ты мне жить не даешь!» восклицает несчастный, боровшийся с тайными искушениями. – «Да я тебя и в лицо даже не помню». – Но тот уже в слезах раскаяния лежит у ног блаженного.

Подобное же действие сострадательной любви, разделяющей людей на возрождаемых и осуждаемых, мастерски нарисовал упомянутый нами великий писатель Достоевский в лице неверующих посетителей старца Зосимы, которых так взволновал его вид и кроткие слова, что одни исполнились раскаяния, а другие такой злобы, что ни с того, ни с сего стали нарушать всякие приличия.

Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей; но что делать, когда есть и такие читатели, которые только с великим принуждением могут читать и слушать выписки из книг священных? Ведь, и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской, а святитель Тихон Задонский написал целую книгу, под заглавием: «Сокровище духовное, от мира собираемое».

Итак, мы устанавливаем ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила – есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже не возрожденного человека, напр., любви материнской, а глубокому и решительному возрождению любимого ближнего может послужить тот, кто сам живет Христом и Его силою старается возродить ближнего, как мать блаженного Августина – своего долго не обращавшегося ко спасению сына.

Такое настроение сострадающей любви есть благодатный плод благочестивой жизни и природы (любовь матери-христианки); он доступен и для мирян, живущих в Боге, но, обыкновенно, в отношении лишь к некоторым ближним родственникам, порученным благочестивому учителю, сотоварищам по деятельности или по участи (у Некрасова пример из жизни на каторге); но в отношении ко всем задатки этого дара подаются в таинстве священства, чего не досмотрела наша богословская схоластика, но о чем ясно высказался святой Иоанн Златоуст, драгоценные слова которого меня окончательно утвердили в том, что мои «новаторские» идеи, как профессора пастырского богословия (1893-1900), совпадают с учением Церкви и что я подвизался в своей науке не «яко воздух бияй» (1 Коринф. 9, 26). Вот эти слова: «духовная любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше с неба и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание сего дара зависит и от стремления человеческого духа» (на Колосс. 11).

Согласно со Златоустом, позднейший отец Церкви св. Симеон Новый Богослов почитает преимущественно достойным священства того, «кто имеет такую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме сего плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет как свои, а себя от души считает грешнее всех – и, зная немощь человеческого естества, уповает на благодать и на укрепление от нее, и будучи, побеждаем горячестью оной, от усердия решается на сие дело (т.е. принятие священного сана), отвергая всякий человеческий помысел, и с готовностью рад положить самую душу свою ради единой заповеди Божией и любви к ближним» (XII слово).

До сих пор мы говорили о действии сострадающей любви, Ап. теперь устремим свое внимание на ее носителей: в каком же ощущении, в каком переживании она сказывается? Ясно, что во внутреннем страдании за других, в сострадании. Вот мы дошли до понятия об искупительном страдании. Теперь пред нами открыта дверь к посильному разумению искупительной силы Христовых страданий.

О том, что благодать возрождения дается от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас, об этом Церковь ясно учит причастников Христовых тайн следующими словами преп. Симеона Нового Богослова, в 7-й молитве ко св. причащению: «Ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостью сострастия (сострадания) тепле кающыяся, и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно». Это – тоже драгоценные слова, поясняющие тайну искупления и представляющие собой распространенный смысл слов Павловых (Евр. 4, 15); «мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших». О том, что Христовы страдания были состраданием человечеству, ясно говорит 4-й антифон Великого Пятка: «пострадавый и сострадавый человеком, Господи, слава Тебе».

Говоря о себе самом, как служителе возрождения, Апостол Павел совершенно ясно выражает ту истину, что исполненное любви и ревности сострадание пастве есть возрождающая сила, вносящая постепенно духовную жизнь в те сердца, где ее еще не было, подобно тому, как в мучениях родильницы подается жизнь рождаемому младенцу: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, пока не изобразится в вас Христос» (Гал. 4, 19. – Ср. Иоан. 16, 21-22). В другом месте Апостол пишет, что духовная жизнь паствы возрастает по мере того, как умирает телесно в пастырских страданиях их учитель: «так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2 Коринф. 4, 12; ср. 1 Кор. 4, 10-16).

В тайносовершительной молитве над преемниками апостольского служения, т.е. епископами, возрождающая сила их служения изображается тоже, как страдание (т.е. сострадание грешной пастве), при чем архиерей замещает людям истинного Учителя и Искупителя Христа: «понеже невозможно человеческому естеству Божественного понести существа… подобострастны нам учители поставил еси, Твой содержащия престол, и пр., и сего явленного строителя архиерейския благодати сотвори быти подражателя Тебе, истинного Пастыря, положившего душу за овцы Твоя и пр. – да предстанет престолу Твоему непостыдно и великую мзду приимет, юже уготовал еси пострадавшим за проповедь евангелия Твоего.

Сострадающая любовь матери, Друга, пастыря, апостола действенна тогда, когда она привлекает истинного Пастыря-Христа, а если она действует в сфере только человеческих отношений, то может вызвать, правда, добрыя настроения, покаянные чувства, но не радикальное перерождение человека. Последнее так трудно для нашей испорченной природы, что не напрасно собеседник Христов Никодим уподобил эту трудность тому, если б взрослому человеку предложили вновь войти в утробу матери и родиться вторично. Господь ему отвечает, что невозможное в пределах естественной жизни возможно для жизни благодатной, в которой действует Святой Дух, сходящий с неба, и для дарования которой Ему – Христу должно распяться, как вознес Моисей змию в пустыне, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3, 3-15). Итак, то, что благодатные люди могут делать отчасти и для некоторых, то в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель. Исполненный в продолжение всего своего земного странствия глубокого сострадания греховному человечеству и неоднократно восклицавший: «о, род неверный, доколе буду с вами, доколе терплю вас!» – Он был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, один по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына.

Вторично эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую душу на кресте, когда уже весь жестокий народ не только не смягчился Его страшными телесными мучениями (душевных они, конечно, и понять не могли), но злобно издевался над Страдальцем. Должно думать, что в ту Гефсиманскую, ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплаколо с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. - Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, - а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к не истощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Немногие сумеют выяснить, почему именно так просто усвоили они веру в возможность почерпать от обращения ко Христу новую нравственную энергию и освящение, но никто из верующих в этом не сомневается, даже еретики.

Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, - всем, кто того пожелает, и пожелал, начиная с благоразумного разбойника.

«Как же это происходит? Чем обуславливается причинная связь страданий и возрождения, если последнее не есть внешний дар Бога одним в награду за заслуги Другого? Как объяснить это перелитие нравственной энергии из любящего сердца в сердца любимых, от страдающего к тем, кому Он сострадал? Вы представили нам и фактические доказательства тому, что так бывает; подтвердили это словами церковных молитв и изречений святоотеческих и библейских; наконец, желаете с этой точки зрения пояснить предсмертные страдания Спасителя, очевидно, усваивая только второстепенное значение Его телесным страданиям, пролитию крови и смерти: но все же желательно знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого? Есть-ли это только сознательное подчинение воли любимого воле любящего, или здесь происходит нечто более глубокое, объективное, в самой природе душ наших»? – Конечно, последнее, ответим мы, и я всегда был очень недоволен, когда собеседник на мои объяснения искупительной благодати заявлял, держась схоластическо-богословской точки зрения, так: вы излагаете субъективную, нравственную сторону догмата, а не затрагиваете объективную, метафизическую (понимай – юридическую). – Нет, отвечал я: в переходе сострадающей, исполненной любви, энергии Искупителя в духовную природу верующего и призывающего Его помощь человеку обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке.

Однако прежде чем обратиться к изъяснению этого закона, должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, - как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше – Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага. Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее, чем на двое суток, и уже поэтому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное.

Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: «да мимо идет от Меня чаша сия» относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было падавившему Его, настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род. – Правильность нашего толкования подтверждает Апостол Павел, выражавшийся о Гефсиманской молитве так, - именно в связи с нравственно возрождающим воздействием Христа на людей, как их общего Первосвященника: Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему и проч. Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитву и моление к Могущему спасти Его от смерти и услышан был за Свое благоговение. – Видите, значит, Господь молится не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел. Он молился об облегчении одолевавшей Его скорби за греховное человечество: эта-то скорбь и была «чашею», пронести которую мимо Он просил Небесного Отца. «Он молился, чтобы, если возможно миновал Его час сей» (Марк 14, 37; ср. Матф. 26, 39-42, Лук. 22, 42). Из этих изречений не видно, что Господь молился о предстоящих Ему страданиях, а не о том, что Он переживал «в час сей», то-есть в час самой молитвы. Но как же Он был услышан при нашем толковании события? – К Нему явился Ангел и подкреплял Его. Небесный Отец услышал Своего страдающего Сына, подавленного раскрывшеюся Ему картиной греховного мира человеческого, и послал Ему свидетеля другого мира, - мира святых Ангелов, которые не отступили от Его воли, от Его любви. Вид Ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле Он был услышан, и дальнейшие слова Апостола подтверждают наше истолкование Гефсиманской молитвы, как первосвященнической: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию и, совершившись, сделался для всех, послушных Ему, виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5, 5-10). Слова эти буквально подтверждают то, что мы писали выше: именно, сострадающая любовь Христова является в сердцах наших силою освящающею, и в этом смысле Он наш Первосвященник.

Теперь пора возвратиться к вопросу, по какому закону бытия это возможно? Мы видели, что это действительно, значит, оно и возможно по логике, но как? Вот здесь-то ценно учение о воплощении Христовом. Пояснено было, что возлюбит всякого человека в отдельности, возскорбеть мог только всеведущий, всеобъемлющий Бог: теперь увидим, что передать, перелить свою святость в сердца людей мог только человек, короче говоря: наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился.

«Сын Божий воспринял наше естество», так говорили Апостолы, так говорили Отцы Церкви, так говорят и современные богословы, протестующие против юридической теории искупления. Но последние, желая что-то более глубокое выразить этими словами, пока не сумели выяснить своей мысли, если только имели таковую. – Чтобы ее выразить, надо выяснить, что такое естество.

В догматических курсах при истолковании догмата Троицы и Богочеловечества совершенно правильно выясняется, что лицо или ипостась это индивидуальное начало, каковых Три во св. Троице, но Одно в Богочеловеке, а естество или φύσις - это самая природа, сумма свойств той или иной природы, Божеской, Ангельской, человеческой. Таковое естество в Троице одно, а в Богочеловеке – два. Мы под природой, особенно под природой человеческой, привыкли разуметь только отвлечение и суммирование свойств, присущих каждому человеку в отдельности и, следовательно, составляющее общее отвлеченное понятие, - и только.

Иначе учить о естестве Божественное откровение и наша церковная догматика. Едино естество Трех Лиц Пресвятой Троицы, и мы не говорим, что у нас три бога, но единый Бог; у Него единая воля, единая мысль, единое блаженство. Отсюда видно, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах. – Хорошо, ответит возражатель, но это так лишь в высочайшем Естестве Божием: о триединстве мы знаем только в Нем, а в отношении к ограниченным существам, начиная с людей и продолжая животными, растениями и камнями, разве не правильно общепринятое воззрение на естество, как на отвлеченное понятие, содержащее в себе общия каждой особи свойства ея жизни? Разве вы решитесь утверждать, что у всех людей одна воля и что Иван, Петр и Павел, хотя и три лица, но один человек?

Представьте себе, на последний вопрос св. Григорий Нисский отвечает именно утвердительно. Мы не раз ссылались в печати на его послание «к Авлалию о том, что не три бога». В этом послании св. Григорий отвечает Авлалию, что такое выражение как: «три человека», неправильно, потому что человек один, а существуют различные человеческие личности. – Но что-же между ними общего, если они друг друга терпеть не могут? – спросит читатель.

Здесь ответ в самом вопросе. Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самоотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом – мы. Так бывает у матери в отношении к детям, у любящих и едино мысленных супругов, у Апостола Павла, бывшего в муках духовного рождения; так было всегда в сердце Христа Спасителя, и в этом сила Его сострадательного переживания наших немощей, о чем писал Павел к Евреям (4, 15).

Впрочем, при всей нашей человеческой разрозненности, мы не можем не замечать в себе проявлений общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня, но во мне, от которой не могу отказаться вполне, а лишь отчасти, и то с трудом и борьбой. Воля эта дана мне извне, но она и моя в то же время. Это и есть общечеловеческое естество по преимуществу. Сюда относится, прежде всего, данная нам совесть, которую одолеть почти никто не может; затем непосредственное участие и сострадание к ближним; затем чувства родительские, сыновние и мн. др. Есть среди этих свойств и недобрые, тоже как бы извне навязанные каждому из нас хотения: самолюбие, мстительность, похоть и пр. Это обнаружение падшей природы нашей, с которыми возможно и должно бороться. – Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которой каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась ее личная свободная воля, - в добрую или в злую. Сюда же относится и тот закон бытия, что люди родятся на свет не иначе, как от соединения отца и матери.

Но опять же мне скажут, пожалуй: я вижу здесь только сходство моей природной воли с другими, но не вижу ее реального единства; не чувствую своего единства с ближними, а сострадание к ним иногда сменяется во мне злорадством, и сострадание я чувствую нередко и в отношении к животным и птицам, которые принадлежат иному естеству. – Да, ответим, теперь это, к сожалению, так, но не так было изначала, не так будет в грядущем животе, и не так бывает и теперь там, где люди живут по Богу. Ты не можешь себе представить, что у тебя одна душа с другими, а читай в книге Деяний: «у всех верующих было одно сердце и одна душа». Или вот другая картина жизни, написанная св. Василием Великим с натуры. Описывая полное единодушие и победу над себялюбием современных ему монахов, св. Василий продолжает так: «общежительники изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту; потому-что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если б грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сие… Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамощному жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное (единое) естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти – принести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» (гл. 18-я подвижнических уставов).

Кажется, мы раньше ничего от себя не сказали сверх того, что написал в этих строках св. Василий. Читатель может видеть, что мы предлагали его вниманию не свои фантазии или искусственные выводы, но предание Церкви, церковное учение, забытое (в этой своей части) в нашей богословской школе, которая, со времени самого возникновения своего в 17-м веке, черпала себе вдохновение не столько из церковных, сколько из латинских и лютеранских источников. А если читатель пожелает иметь авторизацию и Васильевых слов в словах Христовых и апостольских, то это не трудно исполнить. О соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единого от Троицы: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино, как Ты, Отче, в Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… Я в них и Ты во Мне, да будут совершенны во едино» (Иоан. 17, 11-23).

Апостол Павел прямо подтверждает слова Григория о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей. Вот его изречение: Христос «есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Ефес. 2, 15).

Единое тело Христово, здесь упоминаемое, есть Церковь, которой глава Христос. Иногда Церковь возрожденных именуется просто «Христом» (ибо Он ее глава и ее жизнь), а сыны Церкви – Его членами (1 Кор. 12, 12-13); Ефес. 4, 13-16). Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Иоан. 15, 1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомками, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно возстанавляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою.

Думается, что мы расчистили путь для посильного уразумения тайны искупления, ее именно существенной, объективной стороны. Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первым Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобою отвергнуть. В этом вхождении в самую природу, в самую душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние сострадающей любви матери, друга, пастыря. – Колеблющийся между добром и злом слушатель разумного, но безучастного увещателя соотносит усвоенные справедливые мысли со своею испорченною натурою, а колеблющийся сын состраждущей ему матери или скорбящего и любящего духовного отца уже в своей собственной душе обретает новые благие расположения, которые его зовут к себе и сами стараются вытеснить противоположные расположения, нажитые им порочною жизнью. Борьба в нем начинается уже помимо его воли, а от нее зависит направлять и решить ее в ту или иную сторону. Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатью, которая невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенной силой в св. таинствах, достойно воспринимаемых, т.е., когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом, чрез установленные Им особые способы общения. Вспомните слова Апостола: «живу ктому не аз, но живет во мне Христос», и многие другие подобные сему его изречения. Таково объяснение факта нравственного возрождения людей чрез сострадающую любовь Христову, подавляемую непосредственно нщушим ее, а иногда чрез «соработников» Христа, разделяющих Его сострадательную любовь. Субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силой, восстановляющей нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие.

Нам остается выяснить те недоумения, которые останутся после такого, по нашему убеждению, строго церковного, забытого нашей школой, толкования. Недоумения эти следующие: 1) для чего тогда было распятие Господне на кресте и Его смерть? 2) почему Он именуется жертвою за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от грехов? 3) почему сказано, что мы стали грешными и осужденными чрез непослушание Адама, если нужно все домостроительство выяснять в пределах только нравственных ценностей и от них ставить в зависимость даже метафизические понятия, напр. естества?

Это обращение всего богословия в нравственный монизм, прибавят, пожалуй, русские читатели, конечно, очень симпатично и явится наилучшим опровержением критики Толстого, находившего таковой монизм в учении Иисуса Христа, но совершенно отрицавшего его в посланиях Апостолов и в Символе Веры, и признававшего те и другой полным искажением учения Христова. Все это так скажут (и неоднократно мне говорили) русские читатели и слушатели, но как вы обойдете или перейдете выставленные вам сейчас три преграды, в коих сказывается отнюдь не одно влияние феодального права, но изречения Апостолов, особенно же в послании к Евреям?

Мы сказали, что действие искупления заключается только в возрождении человека, а возрождение в его исправлении. Значит, если б падший человек мог, исправится чрез одно раскаяние и борьбу с собою под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы искупления? Этот вопрос и прямой положительный ответ я читал у Златоуста; он выражается приблизительно так: если б покаяние людей могло возводить их к победе над пороком, то не нужно было бы воплощения.

Теперь спросим: от кого зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние все-таки бессильны возродить человека в действительности, и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати? От Бога-Творца, конечно. – Далее, почему Творец не мог сделать людей добрыми насильно? По своей всеправедности, по которой добрым признается только свободное решение свободных существ. Почему же Господь не устроил природу человека такою, что раскаяние сразу бы его делало вновь безгрешным, каким был Адам до падения? – Ответ: по той же Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над ним; для окончательной же победы нуждается в посторонней помощи, и при том в помощи святого, сострадающего ей, т.е. страдальца и при том Страдальца Божественного, как мы выше пояснили.

Итак, от кого же зависело, что для возрождения и спасения людей невозможно найти иных средств, кроме воплощения Сына Божия и тяжких страданий Его сострадающей любви к нам? От Творца, давшего природе нашей такие законы, что она настолько ослабела в своих силах, отступив от послушания Творцу.

Вот в каком смысле можно и должно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грех Адама, как первого человека и праотца грешников. Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение – удовлетворение правде Божией, ибо, если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог сам достигать духовного совершенства, а с ним – и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: «подобает нам исполнити всякую правду». Посему и дело искупления – подвиг сострадающей любви, вливающий святую волю Христову в души верующих, - будучи делом любви, не должно быть нарушением и других законов жизни, т.е. справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой, второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев почитавшейся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет ее действительного смысла, как дела сострадающей любви. Ведь, например, и подвиги благочестия праведников, мучеников и преподобных, хотя были подвиги бескорыстные, но рассматриваемые с точки зрения права судебного, или даже торгового, они являлись так же поступками целесообразными. «О, блаженныя вашея купли, святии!» восклицает Церковь: «заплатив временными вещами, вы купили себе вечные блага, отдали свою кровь, а приобрели рай и т.д.» (ср. причту о купце, купившем поле с кладом). – Точно также и Христову жертву, если рассматривать с точки зрения уголовного права, военного права, торгового права, она всюду получает определенный смысл, хотя совершена вовсе не в сфере этих отношений. Уголовное право требует казни за преступление: Спаситель принял на Себя казнь, при чем мы разумеем не телесную Его смерть только, о чем речь будет дальше, а муки сострадающей любви, и, следовательно, явился жертвой правосудия, при чем некоторые богословы принимают здесь последнее, как отвлеченную идею (faat justitia), а другие имеют в виду носителя правосудия, т.е. Бога-Отца. – С точки зрения права войны или, если угодно, международного, грешники стали собственностью врага Божия, т.е. диавола, которому подчинилась Ева и ее потомки, так что диавол без жертвы не хотел отдавать спасающихся Богу, значит, жертва была принесена диаволу. - Далее, с точки зрения торгового права продавшийся раб подлежит возвращению прежнему господину только за плату, и в этом смысле Ап. Павел пишет к Коринфянам: «вы куплены дорогою ценою» и проч. (1 Кор. 6, 20). Все эти толкования нисколько не противоречат друг другу, ни тому толкованию по существу дела, которое составило собою содержание настоящей статьи, но и они очень мало общего имеют с толкованием Ансельма, Аквината и дальнейшей схоластической догматики, которая вносит сюда идею дуэли.

В частности, что касается сближения Христовой страсти с ветхозаветными жертвами, то общепринятое у католиков и протестантов (даже рационалистов) понятие о последних, а равно и о жертвах языческих, нам всегда казалось совершенно необоснованным. Именно, эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа. Смею уверить, что обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах, как известно, наполняют собой чуть не половину книг Моисея, особенно – книги Левит и Числ. Убиваемое животное вовсе не понималось, как казненное, а как угощение, почему к нему прилагалась мука, и елей, и соль. Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно безкровныя из различных печений. Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь свечи, кутью, яйца; первые для украшения храма, а прочее для вкушения клириками. – И как теперь христиане знают, что Богу не нужен свет огня и вкусная кутья, а некоторым подвигом со стороны богомольца является его расход на храм и духовное утешение молящихся при виде ярко освещенной церкви, наконец, посильное питание церковного клира, так и сыны Ветхого Завета знали, что Бог не ест мяса волов и не пьет крови козлов (пс. 49), даже не нуждается в рукотворенных храмах, когда самое небо Его не вмещает, как говорил Соломон в молитве (3 Ц. 8,27). Но иудеи приносили жертвы с той мыслью, что при их пастушеской жизни не было иного способа почтить от всего сердца Высокого Посетителя, как закланием в честь Его лучшего из скотов и предложения Ему посильной трапезы; так угощал Авраам явившегося к нему в трех лицах Господа; Гедеон – Ангела, который сжег прикосновением жезла принесенный обед, как жертву (Суд. 6, 21); Манной, отец Самсона, который тоже пытался угостить Ангела (13, 15-20).

Но нигде вы не встретите мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось, как принявшее на себя казнь за людей; даже в установлении о три летней рыжей телице нельзя найти этой мысли (вопреки протестантским толкователям); да и Церковь сближает это узаконение не с казнью за грех, а с событием Введения Божией Матери во храм, т.е. с благоговейным даром Богу.

Сомневаюсь, чтобы и в языческом культе жертвы имели значение казни. Если есть в Ветхом Завете мысль о животном, как выразителе греха людей, то разве в том козле отпущения (да и то сомнительно), которого, однако, не закаляли, а выгоняли из стана вон в пустыню (Леазазел – не вполне выясненное еврейское выражение).

Сближение Христовых страданий и смерти с ветхозаветною жертвою, конечно, многократно повторяется в Новом Завете, но и здесь тем жертвам не дается иного толкования. Подробнее всего это сближение изложено в послании к Евреям. Какова цель этих сближений? Чтобы ее понять, нам должно, прежде всего, отрешиться от лютеранского перетолкования евангельских событий применительно к Лютеровой реформе. Лютеранам ужасно хочется представить отношение Христа и христианства к закону Моисея и Ветхому Завету таким же, как отношение Лютера к католичеству. «Народ еврейский задыхался под игом обрядового деспотического закона, и Христос, а потом Апостолы освободили его от этого ига». На самом деле происходило нечто обратное: христиане с великим трудом примирились, а многие никак не хотели примириться с потерею столь дорогого им ветхозаветного культа (его продолжал выполнять и Ап. Павел – Деян. 21, 24), который они любили не меньше, чем, напр., русские крестьяне нашу церковную службу, обычаи св. Пасхи, Троицкие березки, Преображенские яблоки и т.д. Они тяжело переносили лишение себя великолепного храма, субботы, величественного первосвященника, торжественных жертвоприношений и всех вообще предметов общенародного восторженного поклонения – ковчега, завесы и т.д.

Цель послания Павлова к Евреям заключалась, главным образом, в том, чтобы утешить их в этих внешних лишениях и пояснить, что духовное утешение, подавшееся тем служением, сугубо сохраняется у христиан, но уже не привязанное к величественному храму и грешному первосвященнику, а к Первосвященнику вечному (4, 15; 5, 10; 7, 22; 8, 6), к нескончаемой радостной субботе (3, 11-4, 11), к лучшему закону, чем Моисеев (7, 12; 8, 7-18), к лучшей Божественной жертве, к доступу в нерукотворенное небесное святилище, чрез омовение не тела только, но чрез таинственное омовение и скверн души в крещении (9, 11-12, 24; 10, 22), при чем вместо храмовой завесы была Его пречистая плоть (10, 22). Те-же мысли излагает Апостол кратче во второй главе послания к Колоссянам, написанной по тому-же поводу (смущение христиан о лишении Моисеева богослужения); здесь также идет речь о духовном обрезании, о рукописании грехов наших, о субботах и других праздниках и о различных запрещениях закона, охранявших иудеев от осквернения.

Замечательно в этих посланиях то, что, говоря о Христовой жертве, даже об Его жертвенной крови, Апостол остается при воззрении на то и другое, не как на казнь (хотя бы добровольную), а как на дар Богу Отцу, т.е. согласно Ветхому Завету (Евр. 8, 3-9, 9-10), так что кровь Христова, пролитая на кресте, является как бы таким даром Богу, как кровь тельцов, сопровождавшая жертвы иудеев. С особенною отчетливостью эта мысль о Христовой жертве, как даре, высказана в следующих словах Апостола (8, 3): «Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; и потому нужно, чтобы Сей также имел, что принесть». Конечно, Апостол Павел не исчерпывает значения Христовой жертвы разъяснением, той мысли, что она заменяет собою для верующих ветхозаветное священнодействие, о лишении которого они смущались. Он говорит, что Господь принес Себя непорочного Богу и Его кровь очищает совесть нашу от мертвых дел (9, 14); то же говорит и Апостол Иоанн в первом послании (1, 7). Но все эти выражения, как и слова тех же святых Апостолов о спасающей силе креста Господня, обозначают в этих образах (кровь, крест) ту же общую идею искупления, которая выяснена нами выше (идею возрождения нравственного), ибо сейчас же следуют указания на чисто нравственные последствия этих понятий (очистить совесть от мертвых дел; я распят миру крестом Христа и проч.).

«Позвольте», возразит читатель: «я готов согласиться, что, если бы в число телесных страданий Христовых не входило пролитие крови, а только удары и смерть телесная, еслиб Он принял смерть не чрез распятие, а чрез иную, столь же мучительную и постыдную в глазах людей, казнь, то искупление наше все-таки состоялось бы; но разве оно могло совершиться без телесных страданий и смерти Искупителя, скажем, только чрез те душевные скорби и муки, которые Он начал претерпевать с начала Своей земной жизни, а в особенности в Гефсимании в ночь предания? И еще: вы как-то мало придаете значения греху Адама, а более - грехам, вернее греховности всякого человека, но не об Адаме ли выражается Апостол так: «в нем же вси согрешиши».

Эти вопросы нельзя не признать вполне резонными, и нельзя отказаться дать на них соответствующее объяснение. Прежде всего, рассмотрим слова Ап. Павла к Римлянам (5, 12): «якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиши». – Если «в нем же» понимать, как «в котором», то неизвестно, к чему относится этот, «который» – к «единому человеку»? – слишком отдаленное сочетание слов; - к миру? – возможно; к смерти? – тоже возможно, ибо по-гречески смерть (δάνατος ) мужеского рода. Беремся за русский перевод, и сразу видим предательский курсив, в котором, как уже сказано, по большей части встречаются католические и лютеранские домыслы: «потому что в нем все согрешили». Если б это толкование было правильное, то оно являлось бы главною и может быть и единственною базою для юридической теории и усвоения Богу родовой мести. «Как от зараженного источника», читаем мы в учебнике: «проистекает испорченная вода» и т.д. Но позвольте, одно дело источник и вода, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них? Ведь, Апостол здесь говорит, «что дарование богаче излилось, чем осуждение» (Рим. 5, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами «в нем-же переведено греческое έφ’ώ, а это значит : потому что, понеже (латинское – tamen, quod). Выражение это (έφ’ώ) с тем же смыслом встречаем Фил. 4, 10 «понеже и печастеся» - потому что вы заботились; русский перевод опять здесь неточный (в синодальном издании); тот же смысл имеет греческое синонимическое выражение – понеже (см. Матф. 25, 40, 454 Римл. 11, 13). Значит, правильный перевод тех слов Ап. Павла такой: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша» (а не один только Адам). Таково же и толкование бл. Феодорита на эти слова. Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и еслиб мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. Итак, должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, напр.), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т.е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено, бывает пройти ея полный курс, т.е. дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере); некоторые же избранники Божии достигают, сей мудрости смолоду, именно те, которых Промысл привел к Небесному Учителю или к Его «соработникам».

Вообще должно сказать, что перевод на русский язык тех стихов послания к Римлянам (как и многих других изречений Нового Завета) совершенно неправильный. Апостол Павел различает событие падения Адама, как способ, как путь, чрез который грех и гнев Божий появились в мире, от тех его последствий, для коих грех Адама явился причиной, и весьма последовательно в первом случае пользуется предлогом διά (чрез), а там, где Адамов грех является причиной порчи человеческого естества и смертности, он пользуется идеей творительного падежа, как ablativus cause; падежа творительного в греческом языке нет, но он заменяется дательным: «я был ушиблен камнем» – по-гречески здесь был бы дательный падеж.

Русский же перевод все изречения с διά передает в творительном падеже совершенно неправильно. Он гласит: «посему, как одним человеком грех вошел в мир» и пр., а по-гречески: «как через одного человека грех вошел в мир» (δι’ έυός); Адам является не активным виновником вселения греха во весь мир, а как бы дверью, открывшею греху дорогу.

Также и дальше (5, 16), по-русски: «и дар не как суд за одного согрешившего, ибо суд за одно преступление – к осуждению, а дар благодати – к оправданию от многих преступлений. Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного» и т.д. Здесь в синодальном тексте употреблен курсив – знак, что эти слова придуманы толкователями; перевод же здесь неправильный. Правильнее было бы так: «ибо осуждение чрез одного» Адама и т.д. А вот далее перевод уже правильный, ибо, если грех вошел в мир не поступком одного Адама, а только чрез него (διά), то поступок сей причинил смерть всем и уже смерть царствовала не только чрез единого согрешившего, но именно причинена его грехом: τοΰ ένός παραπτώματι, а не διά παραπτώματος; здесь уже не просто modus или способ распространения смерти, а прямо указана ее причина (ablativus causae) и потому употреблен падеж дательный, заменяющий творительный. - Далее (ст. 18) снова говорит об осуждении и снова не ablativus causae, а наоборот, чрез διά: δ’ ένός παραπτώματος είς πάντας άνδρπονς είς κατάκριμα. Тоже различие продолжается в стихах 19 и 20. – Итак люди осуждены не за грех Адама (ср. Иеремии 31, 29 и Иезекииля 18, 2), а за свою греховность, последствие которой (смерть) началось с Адама (διά ένός); но согрешили все, да не в Адаме, не έν ώ (в котором), а έφ’ ώ (потому что).

Теперь о распятии Господнем и тридневной смерти. – Оставим на минуту даже наше, т.е. православное, но забытое школой, истолкование догмата и станем на юридическую точку зрения. Стоя на ней, утверждают, что для прощения Богом Адама и его потомков нужны самые тяжкие муки Сына Божия. – Пусть будет так, но почему же нужно именно распятие на кресте и смерть, хотя бы на 3 часа? В чем ценность подвига: в телесных-ли страданиях, или в душевной муке? Ведь, если б первые имели место без второй, как это было при кончине многих мучеников, вселившихся во время телесных страданий и смерти, то был ли бы столь велик и спасителен, даже с карательной точки зрения, подвиг Богочеловека? – Итак, в чем главная ценность Его страданий? Конечно, в муке душевной! – Мы понимаем ее, как сострадающую любовь к грешному человечеству; богословы-юристы – как принятие непосредственно на себя гнева Божия; но и те, и другие, думается, не могут иначе ответить на поставленный вопрос. - Какое же значение в таком случае сохраняют событие распятия, крест, оскорбления от иудеев и самая смерть Господа? Конечно, очень глубокое, но разъяснить его мы попытаемся предварительно чрез другой вопрос.

Допустим на минуту, что Господь перенес тягчайшие муки только в Своей душе, например, во время Своей паче естественной молитвы (обратите внимание на это выражение Триоди), а потом, расставшись со Своим телом, сошел во ад для проповеди умершим и опять возвратился на землю воскресшим из мертвых. Могли бы тогда (даже богословы) представить себе глубину этих скорбей и понять то внутреннее сочетание Его Души со всем человеческим естеством, со всеми людьми, которых Он тогда оплакал в Своей молитве, как мать оплакивает своего нравственно погибающего сына (вспомним соответственную картину Гоголя)?

И, если б один христианин знал только о душевных страданиях Спасителя, а другой, прослушавший страстные Евангелия, представлял бы себе искупительные страдания Богочеловека, только как множество телесных мук и перенесенных оскорблений (т.е., как страдали сотни тысяч мучеников – и только), то все же сей последний, наверно с большею благодарностью воспел бы Его страсти и с большим умилением оплакивал бы ежегодно Его смерть, чем первый.

Почему так? – Потому, что наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. – Редко ли бывает, что человеку взгрустнется, и он начнет изнывать и скорбеть? Ведь, не уразумевали страданий Гефсиманской ночи их свидетели – Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы; также мало ценили эту пастырскую муку рождения ученики Апостола Павла и охотнее преклонялись пред авторитетом таинственности и важности; вспомните сетования Павла: «чрезвычайно любя вас, я менее любим вами (2 Кор. 12, 15). Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто бьет вас в лицо. К стыду говорю, что на это у нас не хватало сил» (11, 20).

Итак, телесные муки и телесная смерть Христова нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия.

И Сам Господь, и Апостолы от Его имени в этом-то, прежде всего, указывают значение крестного распятия. «Аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе (Иоан. 12, 32). Егда вознесете Сына Человеческого, тогда уразумеете, яко Аз есмь (8, 36). Якоже вознесе Моисей змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну Человеческому, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 14). Хотяще Иисус умрети за люди и не токмо за люди (иудейския), но и да разсеянные чада Божия соберет во едино» (чрез проповедь об Его крестной смерти и воскресении). Наконец, Павел о Христе, из пророчества Исаии: «весь день воздех (простирал с креста) руце мои к людем непокоривым и пререкающим» (Рим. 10, 21).

Очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб, целительные язвы Христовы – все это выражения и образы, заменяющие собою (в посланиях апостольских и отеческих и в церковных молитвах) общее понятие об искупительной страсти Христовой: здесь берутся наиболее впечатлительные для нас моменты Его подвига, Его спасительной скорби и страстей, особенно св. крест; впрочем, также и гвозди, и губа, и трость (октоих). – Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби: вероятно, что по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но, во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными.

«Может быть все, сказанное тобою, недалеко от истинны, но мы ничего подобного прежде не слыхали и не дочитывались до раскрываемого тобою смысла евангельских и апостольских изречений, и святоотеческих, тобою приведенных, мы, правда, и не читали. Но не слишком ли смело будет дерзать даже на самое прикосновение к таким тайнам: «Божия никтоже весть, точию Дух Божий, не мудрствуйте паче, еже подобает мудрствовати».

Прежде, чем ответить по существу на подобное недоумение, считаем долгом заметить, что оно совершенно напрасно опирается на приведенные и всегда приводимые слова Ап. Павла. Последнее изречение переводится так: «не думайте о себе (а не о Боге) более, нежели должно думать» (Римл. 12, 3), а первое вместо объяснения, продолжим по тексту Апостола: «Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа, Иже от Бога, да вемы, Яже от Бога дарованная нам, яже и глаголем» и пр. до конца главы (1 Кор. 2, 10). Словом, смысл здесь прямо противоположный тому, который навязывается этому изречению в учебных курсах: русский перевод Нового Завета тут тоже внес курсив, искажающий смысл текста «об этом надобно судить духовно», вместо: «духовно уразумевается, исследуется» - άνακρίνεται. – Преп. Иоанн Дамаскин, говоря о непостижимости Божества, заключает: Бог открыл нам о Себе все, потребное для нашего спасения, а все прочее утаил от нас.

Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение, а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с нашим внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной.

Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но я еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что, если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений на наш догмат. А поелику мне этого никто не доказал (и, надеюсь, не докажет), то остаюсь при убеждении, что предложенное истолкование вполне согласуется со свящ. Писанием и церковным Преданием, а его кажущаяся новость заключается только в том, что оно излагает учение Церкви языком точных понятий в согласовании смысла разбираемого догмата с прочими важнейшими истинами веры.

В каком смысле Господь называл Себя Сыном Человеческим? Богословы много потрудились над этим вопросом, много книг по нему написали, но самый вопрос оставили открытым и до сего дня. Одни старались истолковать это выражение в смысле противомонофизитском, другие, напротив, — в смысле противоарианском, разумея в нем указание то на человеческую, то на божественную природу Христа, то на обе вместе. Не малочислен ряд иных попыток найти в этом выражении указание на существеннейшую цель пришествия Господня, и с такой точки зрения слово Сын Человеческий изъясняли то в смысле Искупителя, то в смысле Пастыря или Учителя, или вообще Мессии.

Однако все эти толкования оказались настолько неубедительны и неудачны, что известный покойный профессор Петербургской Духовной Академии В. В. Болотов составил целый реферат, в котором, опровергнув все толкования, пришел к тому выводу, что в науке нет удовлетворительного истолкования этого имени Христова, а потому и надлежит признать последнее чуждым всякого определенного содержания, а просто условным речением, заменяющим собой местоимение первого лица.

Но думать, что отсутствие какой-либо идеи в науке доказывает ее отсутствие в действительности, весьма ошибочно. Согласиться с этим не могут ни почитатели современной науки, ибо таковым положением отрицается научный прогресс, ни тем менее отрицатели современного школьного богословия, потому что перечисленные попытки суть произведение школы, а не святоотеческого созерцания. И, действительно, вывод В. В. Болотова весьма ясно опровергается Евангелием, из которого мы приведем сейчас несколько изречений, свидетельствующих о том, что Господь Спаситель не только Сам соединял разбираемое наименование с определенным содержанием, но и полагал последнее известным народу, по крайней мере некоторым в некоторой степени. “Кого Мя глаголют человецы быти, Сына Человеческого суща?” (Мф. 16, 13). Ясно, что Он желал слышать от людей вывода от чего-то известного к неизвестному: “Что Я — Сын Человеческий, это все знают; кем же они считают Сына Человеческого?” Ответ: “Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию” и пр. Отсюда ясно, что не только Господь и Апостолы, но и все иудеи обобщали известные признаки под понятием “Сына Человеческого”, но расходились во мнении о том, кто именно из высших праведников или посланников должен их воплотить в себе. Такой именно вопрос с большим недоумением задавали Спасителю враждебные иудеи в конце Его земной жизни, когда уже всем было ясно, что Он исповедует Себя обещанным Мессией или Христом. Вдруг Он говорит им о предстоящем Ему распятии. Этого они никак не могли принять. “Мы слышали от закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? Кто этот Сын Человеческий” (Ин. 12, 34)? Если Ты, Сын Человеческий — Христос, то не можешь умереть, если же Ты говоришь, что будешь умерщвлен и являешь нам Себя как Сына Человеческого, то кто Ты, явившийся нам, как Сын Человеческий? Мы думали, что Сыном Человеческим окажется Христос — Мессия, а теперь видим в Тебе Сына Человеческого, но не может признать Тебя Христом, если Ты будешь умерщвлен.

Нижеследующее изречение Господа содержит еще более ясное указание на то, что словами “Сын Человеческий” Господь не просто заменял местоимение первого лица, а полагал в них особое определенное содержание. “Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий” (Ин. 5, 26, 27).

Это изречение окончательно требует от библейского богословия дать ответ на предложенный вопрос: что же разумел Господь под словом “Сын Человеческий”?

Затруднительные для понимания слова и выражения Нового Завета должно объяснять по Ветхому, как делал Св. Иоанн Златоуст и прочие церковные толкователи, и от чего почти вовсе отклонили науку протестанты. Впрочем, в данном случае не оставлен без внимания и Ветхий Завет, но без успеха. При рассмотрении весьма многочисленных ветхозаветных изречений со словами “Сын Человеческий” современная наука допускает обычную ошибку. Она старается непременно во всех их найти одну и ту же мысль и притом старается отыскать ее по численному большинству изречений с известным смыслом. Между тем несомненно, что в Библии это выражение имеет несколько смыслов — простой и производные, как и другие выражения, например, Царствие Божие, Царствие Небесное, вера, спасение, закон и прочее, и прочее, что редко усматривается схоластической наукой.

Итак, нас мало должны теперь занимать большинство ветхозаветных изречений, в которых Сын Человеческий означает человека вообще, человека по преимуществу, человека в отличие от животных и от ангелов, наконец — просто человека в отличие от вельможи царя и пр. Необходимо, впрочем, отметить то обстоятельство, что выражение какого-либо понятия или свойства прибавлением сын или дщерь (сынове царствия — Мф. 8, 12; 13, 38; сыны геенны — 23, 15; сыны громовы — Мк. 3, 17; сыны мира — Лк. 10, 6; сыны воскресения — 20, 36; сыны света — Ин. 12, 36; сыны погибели — 17, 12; сыны противления — Еф. 2, 2; 5, 6. Кол. 3, 6 и др., дщерь Сиона, дщерь Израилева, вм. Сио, Израиль — Мф. 21, 5. Ин. 12, 15, также в Ветхом Завете) обозначает особенно глубокое усвоение этого свойства, как бы полное проникновение им. В частности, выражение “Сын Человеческий” в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу. Какие именно свойства человечности отмечал в себе, например, пророк Иезекииль, постоянно именовавший так себя, это сказать не легко: разумел ли он здесь ничтожество своей природы в противоположность всесовершенному Богу, с ним говорившему, или иногда свою праведность, свое выполнение истинного предназначения человеческого в противовес обличаемым священникам и всему народу, или наконец — в том же противопоставлении — нежелание присваивать себе каких-либо иных прав (хотя он и был священник) кроме прав истинного человека; но, во всяком случае, нам думается, что богословы напрасно уделяют свое главное внимание книге Иезекииля, желая разъяснить наименование Христа-Спасителя. Иезекииль говорил о себе, а есть в Ветхом Завете место, где Сыном Человеческим называется прямо будущий Мессия, не простой человек, а некто Божественный, и несомненно, что это именно место, это видение пророка Даниила Сам Спаситель неоднократно применял к Себе. В нем-то и заключается разгадка занимающего нас вопроса. Место это хорошо известно всем, изучавшим Священное Писание или Догматическое Богословие. Пророк Даниил видел различных чудовищных животных, воцарявшихся над землей и над “народом святых”, и говоривших высокомерно против Бога. Однако власть их была непродолжительна. “Видел я наконец, что поставлены были престолы и воссел Ветхий днями, одеяние на Нем было бело, как снег и волосы главы Его, как чистая волна... Судьи сели и раскрыли книги...” Звери были лишены власти и казнены огнем, кто же взамен их кратковременного владычества получает вечную власть? “Видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями (и даже до Ветхаго денми дойде), и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится” (Дан. 7).

Читатели Нового Завета едва ли могут усомниться в том, что именно на это видение ссылался Господь, именуя Себя Сыном Человеческим в нескольких изречениях. Иудеи единодушно видели в словах Даниила указание на Мессию, Которого они мыслили, как судью всех народов, восстановляющего царство Израилево и подчиняющего ему все племена земные. С этим вопросом обращается к Нему Никодим: Ты ли Тот, Кто должен придти согласно пророчествам? Господь не отрицает этого, но, во-первых, указывает на то, что Он не есть просто возвеличенный человек, как иудеи понимали пророчество Даниила, но умаливший Себя Бог, а во-вторых, что Он не является вопреки их ожиданиям (основанным на неправильном разумении того же пророчества), как судья, или если является таковым, то в совершенно ином, чисто моральном смысле. Только при такой безмолвной ссылке собеседников на пророчество, становится понятной последовательность беседы. Да, Я Тот, Который дойдет до Ветхого денми, но знай, что “никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий, сый на небеси... Не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови...” (Ин. 3).

Еще яснее близость следующих Христовых слов к видению Даниила: “Егда сядет Сын Человеческий на престоле славы, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома израилевыма” (Мф. 19, 28). Сюда же относятся слова ап. Павла: “Разве вы не знаете, что святые будут судить мир” (2 Кор. 6, 2).

Но особенно ясное и уже совершенно несомненное сближение Своей личности с пророчеством Даниила мы находим в ответе Господа Каиафе на вопрос “ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных” (Мк. 14, 62; Мф. 26, 64). Приведением пророчества Господь отклонял от Себя обвинение в богохульстве — что Он, будучи человеком, делает Себя Богом (Ин. 10, 23). Это особенно ясно по Евангелию от Лики. “И сказали: Ты ли Христос, скажи нам. Он сказал им: если скажу вам, вы не поверите, если же спрошу вас, не будете отвечать Мне и не отпустите Меня”. Очевидно, Господь хотел их спросить по видению Даниила (как прежде спрашивал по Пс. 109), кто есть тот Сын Человеческий, который был уравнен Ветхому денми, — ибо далее Он приводит это видение: “Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией”. Это была цитата, но чтобы обвинить Христа в богохульстве, нужно было добиться, относит ли Он ее к Себе. “И сказали все: итак Ты Сын Божий? Он отвечал им: вы говорите, что Я” (Лк. 22,70).

Апостолы жили упованием увидеть своими глазами осуществление пророчества Даниила на Христе, и сего удостоились: Стефан, первый Его исповедник, и Иоанн, переживший всех прочих. “Вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога” (Деян. 7, 56). Апостолы никогда не называли Христа Сыном Человеческим, судя по Деяниям и Посланиям, но здесь Стефан выразился так, ибо вспомнил предсказание Даниила и Самого Христа. Тоже и в Апокалипсисе, опять единственные два места, где Господь именуется Сыном Человеческим, и опять применительно к видению Даниила: “И вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому” и пр. (14, 14). Видение Даниила так ясно воспроизводилось в истории Нового Завета, что Господь для показания Своего единосущия со Отцом открывал Себя в видениях с теми же свойствами, с какими тогда явился пророку Бог Отец, то есть в белых, как снег, одеждах, как в Преображении, или с белыми, как волна, волосами, с огненным подножием, как в первом видении Апокалипсиса (1, 13), и хотя не именуется прямо Ветхим денми, но равнозначущими именами: “Альфа и Омега, начало и конец...” (Откр. 1, 8). “Я есмь первый и последний, — говорит далее явившийся Сын Человеческий, — и живый: и был мертв, и се жив во веки веков. Аминь” (1, 18).

Итак, мы выяснили, что наименование Себя Сыном Человеческим Господь основывает на видении Даниила, и на это-то видение ссылается Он в сомом торжественном, предсмертном исповедании Себя Мессией и Сыном Божиим, за каковое исповедание Он и принял вольную и спасительную страсть и погребение.

Однако этим разъяснением мы только подошли к ответу на вопрос нашей статьи, а не разрешили его. Нам надлежит теперь дознать, каков был смысл видения Даниилова? на какие свойства Мессии предуказал пророк, наименовав его Сыном Человеческим?

Богословы усматривают в этом видении указание на Божеское достоинство Мессии; и они правы, но этим объяснение не только не исчерпывается, но не указывается даже главная его мысль. Чтобы понимать Святую Библию, никогда не надо ограничиваться определением метафизических и исторических свойств лиц и явлений, ибо таковая их сторона есть первостепенная с аристотелевской и со схоластической точки зрения, а не с библейской. Она не отсутствует и в последней, но не занимает в ней главного места, которое, по большей части принадлежит точке зрения телеологической. Впрочем, касательно этого методологического предмета предлагаю читать трактат свт. Иоанна Златоуста: о пророчествах, а мы перейдем к прямому изъяснению Данииловых видений.

Всякий читатель книги пр. Даниила не затруднится истолкованием этого видения, ибо оно истолковано самим пророком. Царства зверей суть царства языческие, а царство Сына Человеческого есть царство Святых, то есть Христова Церковь, а по иудейскому толкованию — царство еврейское. Этим и заканчиваются современные толкования видения, но это только предисловие, а не самое толкование. Нужно дать ответь, почему языческие царства изображены под видом зверей, а царство Божие под видом Сына Человеческого. Выяснить это следует в связи с изложением того, как Бог учил избранный народ об его призвании и как это уразумели избранники Божии.

Библеисты изъясняют это призвание с точки зрения мессианской, и это верно конечно, но весьма не полно. Мессианское учение было преподано весьма прикровенно, вполне ясно было открыто патриархом и законодателю нравственное назначение народа иудейского среди беззаконных язычников. “Господь явился Аврааму и сказал ему: Я Бог всемогущий: ходи предо мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою” и так далее (Быт. 17; 1).Цель этого завета Господь еще яснее определил в другом видении, когда открыл ему предстоящую казнь Содома за его разврат и жестокость. “От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли. Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд” (18, 18–19).

Установив союз с народом израильским для того, чтобы он творил правду и суд, Господь воспрещает ему дружиться с народами беззаконными, чтобы они не ввели в грех наследия Его (Исх. 23, 32–33), чтобы не научили его своему блудодейству (Исх. 34, 13–16); преподавая заповеди целомудрия Своему народу, Господь прибавляет: “Не оскверняйте себя ничем этим; ибо всем этим сквернили себя народу, которых Я прогоню от вас. И осквернилась земля, и Я воззрел на беззаконие ее, и свергнула с себя земля живущих на ней...” (Лев. 18, 24–30).

Но Израиль не соблюл завета с Богом, и земля Божия свергла и его согласно грозному предостережению Господню, и вот он в рабстве у беззаконных язычников одумался и вновь одушевился упованием на то, что Господь исполнит Свои обетования Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею. Живя среди язычников, как народ святых, он всё больше познавал свое бесконечное превосходство над этими служителями гнусных страстей, но в то же время не мог не видеть, что ему приходится быть не во главе исторической жизни, а в хвосте ее, как предсказано было Господом. Огромные государства, равно чуждые нравственного содержания и Божественной мудрости, то укрепляются, то разрушают друг друга, и вот, если малый Израиль даже и получил свободу от Навуходоносора или Кира и Дария, то чего ожидать ему в дальнейшей судьбе своей? Если борющиеся царства, эти вытесняющие друг друга разнородные культуры, будут перебрасывать его, как мяч, друг под друга, то надеяться на возвращение своего величия ему нет никаких оснований: в чем же выразится его всемирное предназначение, и как исполнится слово Божие о том, что в нем благословятся все народы земные? Это-то недоумение и разрешает видение Даниила, ему же посвящены и прочие позднейшие пророчества Аггея, Захарии, Малахии, III Ездры и позднейшие апокрифы эсхатологического содержания. Даниил и прочие пророки убеждают Израиля в том, что его предназначение не политическое, не мирское, а нравственное. Блестящие и грозные царства устрашают его подобно страшным отвратительным чудовищам, но власть их недолговременна и слава их тщетная: Господь видит их неправду и скоро предаст их уничтожению. Напротив, скромное и незаметное дело, которое совершается в Израиле, имеет всемирное и вечное предназначение. Те чудовищные царства величаются силою и богатством и говорят высокомерно; Израиль, народ святых, может похвалиться только тем, что воспитывает истинного человека, сына человеческого. Насколько человек слабее медведя, барса и всякого чудовищного страшилища (Дан. 7. 7), настолько же он ценнее и прекраснее их. Таково же отношение народа святых к народам, его попирающим. И Вседержитель знает это. Он готовит скорую казнь страшным царствам язычников, а Сын Человеческий, выражающий собою предназначение народа, соблюдающего истинный закон, дойдет до Ветхого денми и воцарится над всею вселенной.

Увидев это необычайное возвышение смиренного Сына Человеческого над страшными зверями, пророк спросил о его значении и получил ответ: “Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством во век и во веки веков” (7, 17–18 и дальше стихи 26–27). Итак, Сын Человеческий, получивший честь, равную с Богом, выражает Собою начало той святости, которым народ святых отличается от высокомерных и звероподобных языческих народов.

Когда пришел на землю Господь, то общее настроение народа было то же самое, как и во время Даниила. Высоко ценя свое духовное превосходство над нечестивыми язычниками, постоянно памятуя свое исключительное избранничество, евреи не могли мириться с несением языческого ига. Их нетерпеливое ожидание избавления теперь сосредоточилось в весьма определенном образе Избавителя-Мессии, Который прогонит и победит римлян и, воцарившись в Сионе, произведет суд над народами, предсказанный Даниилом. Об этом суде Господь и говорит с Никодимом, а воцарить его хотел весь народ после чуда насыщения его пятью хлебами.

Нужно ли говорить о том, что Господь всего менее желал такого понимания Своего посланничества, такого понимания Данииловых видений? Сын Человеческий, о Котором говорит пророк, это подлинно Он, сошедший с неба, но Он пришел не для внешнего покорения народов, не для карающего суда над царями и царствами, а для введения народа святых в обетование вечного, неземного царства (не так, как Моисей и Авраам, которые все умерли), для духовного суда — обличительного, а не карающего; его последователи не должны ожидать земной славы, — Сын Человеческий не имеет где и главу приклонить. Придет в свое время и видимая Слава Сына Человеческого, но уже не для этой, а для будущей жизни, описывая которую, Господь постоянно именует Себя Сыном Человеческим (Мф. 10, 23; 13, 41; 16, 27; 19, 28; 24, 30, 37, 39; 24, 44; 25, 13 — также и в прочих Евангелиях).

Так Сын Человеческий войдет в Свою славу в жизни грядущей, а в этой жизни Он есть не один из завоевателей-царей, которых предвидел Даниил в образе чудовищных зверей, но именно Сын Человеческий, истинный человек, каким должен быть весь народ святых. Как подвигоположник народа святых, Он, именуя Себя Сыном Человеческим, Которого видел Дании, увещевает тем и всех израильтян отказаться от свойственной язычниками жажды земной славы и царствования, но последовать ему в том, для чего Бог заключил завет с Авраамом: творить правду и суд. Итак взамен ожидаемого величия земного, Господь говорит истинному Израилю: “Блажени будете, егда возненавидят вас человецы и разлучат вы и поносят и пронесут имя ваше, яко зло Сына Человеческого ради” (Лк. 6, 22).

Соединяя всё сказанное, утверждаем, что Господь называет Себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, то есть личной святости, в противовес тем условным, политическим чаяниям, которые возлагались на Него современниками. Он избрал для сей цели название Сына Человеческого потому, что с таким содержанием оно было приведено в видении Даниила. Сын Человеческий, явив в себе истинного, святого человека, является начальником духовного царства святых, которое будет, согласно пророку, вечным в жизни грядущей, но в жизни настоящей совершенно противоположным всякому языческому царству и совершенно иным, чем ожидали его видеть сами иудеи.

=============================================================================

ВЕРНОСТЬ (FIDELITY) Церковно-общественное издание

   “Общества Ревнителей Памяти Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого)”.

      Председатель “Общества” и главный редактор: проф. Г.М. Солдатов.

      President of The Blessed Metropolitan Anthony (Khrapovitsky) Memorial Society and Editor in-Chief: Prof. G.M. Soldatow

     Сноситься с редакцией можно по е-почте: GeorgeSoldatow@Yahoo.com или

      The Metropolitan Anthony Society, 3217-32^nd Ave. NE, St. Anthony Village, MN 55418, USA

      Secretary/Treasurer: Mr. Valentin Wladimirovich Scheglovski, P.O. BOX 27658, Golden Valley, MN 55427-0658, USA

      Список членов Правления Общества и Представителей находится на главной странице под: Contact

      To see the Board of Directors and Representatives of the Society , go to www.metanthonymemorial.org and click on Contact

      Please send your membership application to: Просьба посылать заявления о вступлении в Общество:

      Treasurer/ Казначей: Mr. Valentin Wladimirovich Scheglovski, P.O. BOX 27658, Golden Valley, MN 55427-0658, USA

      При перепечатке ссылка на “Верность” ОБЯЗАТЕЛЬНА © FIDELITY

     Пожалуйста, присылайте ваши материалы. Не принятые к печати материалы не возвращаются.

Нам необходимо найти людей желающих делать для Верности переводы с русского на английский, испанский, французский, немецкий   и португальский языки.

Мнения авторов не обязательно выражают мнение редакции.   Редакция оставляет за собой право редактировать, сокращать публикуемые материалы.   Мы нуждаемся в вашей духовной и финансовой поддержке.

Any view, claim, or opinion contained in an article are those of its author and do not necessarily represent those of the Blessed Metr. Anthony Memorial Society or the editorial board of its publication, “Fidelity.”

==============================================================================================

ОБЩЕСТВО БЛАЖЕННЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ

По-прежнему ведет свою деятельность и продолжает издавать электронный вестник «Верность» исключительно за счет членских взносов и пожертвований единомышленников по борьбе против присоединения РПЦЗ к псевдоцеркви--Московской Патриархии. Мы обращаемся кo всем сочувствующим с предложением записаться в члены «Общества» или сделать пожертвование, а уже ставшим членам «Общества» напоминаем o возобновлении своих членских взносов за 2006 год.

Секретарь-казначей «Общества»   В.В. Щегловский

The Blessed Metropolitan Anthony Society published in the past, and will continue to publish the reasons why we can not accept at the present time a "unia" with the MP. Other publications are doing the same, for example the Russian language newspaper "Nasha Strana"(N.L. Kasanzew, Ed.) and on the Internet "Sapadno-Evropeyskyy Viestnik" ( Rev.Protodeacon Dr. Herman-Ivanoff Trinadtzaty, Ed.). There is a considerably large group of supporters against a union with the MP; and our Society has representatives in many countries around the world including the RF and the Ukraine. We are grateful for the correspondence and donations from many people that arrive daily. With this support, we can continue to demand that the Church leadership follow the Holy Canons and Teachings of the Orthodox Church.

Советуем нашим читателям читать газету "Наша Страна" www.nashastrana.info а также на узлах интернета: Западно Европейский Вестник - www.karlovtchanin.com,                                   Церковные Ведомости РИПЦ - www.catacomb.org.ua и Вестника Запарожской Епархии РПЦЗ "Российское Православие" - http://rusorthodoxy.net

=============================================================================================



БЛАНК О ВСТУПЛЕНИИ - MEMBERSHIP APPLICATION

ОБЩЕСТВО РЕВНИТЕЛЕЙ ПАМЯТИ БЛАЖЕННЕЙШЕГО

МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

THE BLESSED METROPOLITAN ANTHONY MEMORIAL SOCIETY

     Желаю вступить в члены общества. Мой годовой членский взнос в размере $ 25

с семьи прилагаю. Учащиеся платят $ 10. Сумма членского взноса относится только к жителям США, Канады и Австралии, остальные платят сколько могут.

(Более крупные суммы на почтовые, типографские и другие расходы принимаются с благодарностью.)

     I wish to join the Society and am enclosing the annual membership dues in the amount of $25 per family. Students

       pay $ 10. The amount of annual dues is only for those in US, Canada and Australia. Others pay as much as they can afford.

(Larger amounts for postage, typographical and other expenses will be greatly appreciated)

ИМЯ - ОТЧЕСТВО - ФАМИЛИЯ ____________________________________________________________

NAME—PATRONYMIC (if any)—LAST NAME __________________________________________________

   АДРЕС И ТЕЛЕФОН:________________________________________________________________________

   ADDRESS & TELEPHONE ________________________________________________________________________

Если Вы прихожан/ин/ка РПЦЗ или просто посещаете там церковь, то согласны ли Вы быть Представителем Общества в Вашем приходе? В таком случае, пожалуйста укажите ниже название и место прихода.

If you are a parishioner of ROCA/ROCOR or just attend church there, would you agree to become a Representative of the Society in your parish? In that case, please give the name and the location of the parish:

   ПОЖАЛУЙСТА ВЫПИШИТЕ ЧЕК НА:                             Mr. Valentin W. Scheglowski

С ПОМЕТКОЙ:                                                                                         “FOR TBMAMS”

И ПОШЛИТЕ ПО СЛЕДУЮЩЕМУ АДРЕСУ:                                       P.O. BOX 27658

CHK WITH NOTATION:                                            Golden Valley, MN 55427-0658, USA

SEND COMPLETED APPLICATION TO:

_________________________________________________________________________                __________

Если Вы знаете кого-то, кто бы пожелал вступить в наши члены, пожалуйста сообщите ему/ей наш адрес и условия вступления.

If you know someone who would be interested in joining our Society, please let him/her know our address and conditions of membership. You must be Eastern Orthodox to join.

=================================================================================================